Razgovarao: Ivan Ejub Kostić

Muslimanski intelektualci moraju da budu organski intelektualci. To znači da oni moraju da pripadaju zajednici kojoj imaju nameru da služe. Jer, čak i ako su u stanju da proizvedu briljantne ideje koje su razumljive samo eliti, one i dalje nemaju nikakvog efekta. Zbog toga verujem u komunalnu produkciju znanja od javnog značaja koja uključuje i filozofiju i političku teoriju. Uzmimo moj lični primer. Ja sam na Kembridžu završio analitičku filozofiju i grčku tradiciju, i verujući sam musliman, i trudim se da svoje znanje i svoje mogućnosti upregnem zarad dobrobiti svoje zajednice zbog čega sam kao aktivista napisao knjigu protiv Salmana Rušdija. Iako sam mogao da sasvim bezbrižno ostanem u kuli od slonovače i da se bavim antičkim tekstovima, ipak sam odlučio da istupim na bojno polje sa svojim penkalom. Mnogi muslimanski intelektualci ne žele da se bave problemima zajednice. Od mislilaca iz relativno skorašnje prošlosti možda je jedini izuzetak Ali Šarijati, koji je bio inspirisan marksizmom. Od muslimanskih intelektualaca koji trenutno deluju u Evropi i Severnoj Americi ne znam ni za jednog sem Tarika Ramadana koji se, kombinovanjem aktivizma i akademskog rada, bavi i konkretnim problemima zajednice.

 

 

Shabbir Akhtar  profesor je na Teološkom fakultetu Univerziteta u Oxfordu. Bio je profesor na Međunarodnom univerzitetu u Kuala Lumpuru, Malezija, i na Univerzitetu Old Dominion u Virdžiniji, SAD. U okviru svoga naučnog rada posebno se bavi filozofijom religije, odnosom religije i politike i odnosom islama i hrišćanstva. Nastoji da doprinese jačanju savremenog islamskog filozofskog diskursa. Objavio je, između ostalih, sledeće knjige: Reason and the Radical Crisis of Faith (New York: Peter Lang, 1987), Be Careful with Muhammad!: The Salman Rushdie Affair (London: Bellew, 1989), The Light in the Enlightenment: Christianity and the Secular Heritage (London: Grey Seal, 1990), The Quran and the Secular Mind: A Philosophy of Islam (London: Routledge, 2008), Islam as Political Religion: The Future of an Imperial Faith (London: Routledge, 2011).

U svojoj knjizi Islam i politička religija, koja je nedavno prevedena i objavljena u izdanju Centra za napredne studije iz Sarajeva, konstatujete da termin „politizacija religije” nikako nije primenjiv na islam jer, kako tvrdite u knjizi, to bi automatski značilo da je islam bio apolitičan u vreme svog pojavljivanja.

Kada se kaže da je „religija politizovana”, pod time se najčešće smatra da je religija korumpirana ili zloupotrebljena u odnosu na svoje originalne ideje. Smatram da termin „politizacija religije” može da se primeni jedino na hrišćanstvo usled činjenice da Isus nije bio general armije, nije se proglasio kraljem Izraela, niti je osnovao zilotski pokret kako bi se suprotstavio rimljanskim okupatorima. Hrišćanstvo je politizovano znatno kasnije, tek od vremena Konstantina. Nasuprot tome, islam je od same svoje pojave imao želju i cilj da politika bude njegov sastavni deo i da je učini svetom. Izvan avramovskih religija jedino za sikizam može da se kaže da je prošao kroz period politizacije. On je u svom početku bio pacifistička religija, ali je usled muslimanskih progona sikskih gurua i vođa postao militantan. Međutim, u slučaju sikizma, za razliku od hrišćanstva, do politizacije je došlo maltene pri samom njegovom začetku. Zbog toga, ako iznesete tvrdnju da je neka religija politizovana nakon, na primer, 400 godina od svog pojavljivanja, onda zapravo iznosite optužbu protiv te religije.

U svom akademskom radu bavili ste se pitanjem odnosa islama i politike. Šta je po Vašem mišljenju specifičnost islamske političke misli u odnosu na druge političke teorije/filozofije?

Mislim da je glavna razlika to što je islam od samog početka težio visokom stepenu političke smernosti, koja inače predstavlja moralnu vrlinu i u mnogim drugim sistemima i verovanjima. U hrišćanstvu, na primer, ona predstavlja jedan od najviših ideala. Da li hrišćanstvo uistinu pratikuje smernost ili ne, to je drugo pitanje.

Politička smernost kao jedna od političkih vrlina jeste nešto što je veoma razvijeno u islamu. Islam se ne bavi isključivo pitanjem privatne smernosti, već nastoji da ostvari i javnu smernost – upravo zato što je politička religija. U tom smislu islamska politička teorija ostvaruje organsku vezu između privatne i javne smernosti. Ova veza nije nužno prisutna u drugim političkim teorijama. Sekularna politička teorija po svoj definiciji ne veruje u božansku političku vrlinu, već samo u političku vrlinu koja nije izvedena iz svetih izvora. Moj argument je da se politička smernost (ili bilo koja druga smernost) veoma teško ostvaruje kod sekularnih humanista zbog činjenice da poniznost i smernost podrazumevaju postojanje više sile. Naravno, ja ne tvrdim da je svaki religiozni čovek smeran i ponizan (trebalo bi da jeste, ali on to nije uvek), ali ono što jeste činjenica to je da osnove za smernost i poniznost postoje ako se veruje u višu silu. Ako ne verujete da postoji išta što je više od čoveka, s velikim Č, onda ne postoji objektivna osnova za bilo kakav vid smernosti i poniznosti moralne ili političke, ili bilo koje druge vrste. Na primer, u slučaju halife, on mora biti smeran i ponizan jer je suveren na Zemlji u derivativnom smislu zbog toga što je odgovoran Bogu koji je najviši suveren. Zato smatram da su navedene islamske teokratske vrline poniznosti i smernosti njegove jedinstvene odlike.

U istoriji sunitske islamske političke misli postoji značajna promena kada govorimo o tome šta je primarna odgovornost vladara. Težište se pomerilo sa vrednosti „pravde i pravičnosti” na „bezbednost i sigurnost”. Danas se mnogi despotski režimi koriste argumentom da je primarna uloga vlasti da obezbedi prvenstveno „bezbednost i sigurnost”. Kako Vi gledate na ovaj fenomen?

U najširem smislu, saglasan sam sa al-Mavardijevim argumentom koji je izneo u svojoj knjizi al-Ahkam al-Sultaniya, gde kaže da je odgovornost vladara da obezbedi opstanak i implementaciju šerijata, koji podrazumeva: pravičnost, pravdu i ravnopravnost, kao i bezbednost i sigurnost (porodice i poseda). U isto vreme, saglasan sam s Vama da danas despotski vladari u islamskom svetu nisu u saglasju sa islamskom političkom teorijom. Jedna od najznačajnijih osobina islamske političke teorije koja je danas odsutna u muslimanskom svetu jeste odgovornost vladara pred narodom. Zbog ove žalosne situacije u kojoj se muslimani nalaze jedini način na koji je moguće smeniti vladara u muslimanskim zemljama jeste putem puča, revolucijom ili njegovim ubistvom. Zbog toga, neophodno je uspostaviti mirnodopske vidove promene vlasti i vladara kao što oni danas postoje u demokratskim zemljama. Mislim da razlog za nepostojanje odgovornosti vladara pred narodom treba tražiti u činjenici da islamska politička teorija nema dovoljno razrađenu etičku teoriju. Mi znamo da je halifa civilni državni činovnik i da on nije iznad države kao što je slučaj sa engleskom kraljicom koja je iznad pravosudnih organa države. Halifi može biti suđeno ako se ogluši o šerijatske propise.

Da li u procesu uspostavljanja političke tiranije možemo pronaći presudni razlog za stagnaciju muslimanskih društava? Kada se raspravlja o stagnaciji muslimana, skoro po pravilu nailazimo na debatu o „zatvaranju vrata idžtihadu”. Međutim, da li bismo mogli da kažemo da je etabliranje političke tiranije zapravo osnovni razlog koji je doveo do stvaranja veoma zatvorenih društava u kojima je bilo nemoguće postići neophodni nivo inovativne i intelektualne kritičke svesti koja jedino može da se razvija u sredinama koje poznaju autonomiju i nezavisnost intelektualaca?

Slažem se s Vama da etos političke tiranije prethodi fenomenu „zatvaranja vrata idžtihadu”. Međutim, nisam siguran da li je iko uopšte zatvorio vrata idžtihada. Jer u sunitskom islamu nikada nije postojao centralni autoritet koji bi mogao tako nešto da učini. Ipak, naravno, jasno mi je na šta se misli kada se kaže „zatvaranje vrata idžtihada” u smislu da je u jednom trenutku u istoriji primat odnela „zatvorena kultura” koja je imala prekomerno ritualistički odnos spram normativnih dostignuća prvih vekova islamske civilizacije. U tom periodu fikh i druge grane islamskih nauka koje su plod ljudskih dostignuća postali su maltene podjednako važni kao Kur’an i Poslanikova predanja. Što je pogrešno. Jer ako govorimo o ljudskoj produkciji znanja, ona su podložna greškama. Međutim, ja u isto vreme smatram da nikako ne smemo da odbacimo to znanje jer, iako je plod specifične kulture i vremena, ono u isto vreme predstavlja veoma iskrene napore da se pruže odgovori na veoma teška pitanja. Zato mislim da je veoma važno izučavati izuzetno bogato nasleđe islamskih nauka kako bismo mogli da iskoristimo one odgovore koji su primenjivi i u savremenim okolnostima.

Nadovezujući se na prethodno pitanje, sada me zanima Vaš stav o autonomiji muslimanskih intelektualaca. U savremenom islamskom svetu intelektualci su pod strahovitim pritiskom i kontrolom autoritarnih vlasti već izuzetno dugo. Da li smatrate da je moguće prebroditi ovaj problem? Ako mislite da je to izvodljivo, da li imate ideju na koji način bi tako nešto moglo da se uradi?
Veoma retko se ističe da su klasični islamski mislioci, poput Abu Hanife, Ibn Hanbala, imama Malika, imama Šafija i imama Buharija, odbijali da se povinuju despotskim vladarima i da nikada nisu bili spremni da svoje akademsko znanje podrede vladarima za napravedene ciljeve. Koliko je važno da se upravo ova činjenica znatno više ističe nadolazećim mladim generacijama muslimanskih intelektualaca?

To je istina. Apsolutno ste u pravu kada kažete da su navedene herojske ličnosti iz povesti islamske civilizacije imale nesaglediv osećaj za autonomiju intelekta i naučnog integriteta, što im je omogućavalo da se suprotstave nepravednim vladarima. Međutim, tu postoji značajna razlika. Klasičnim islamskim misliocima autoritativni izvori znanja bili su Kur’an i Poslanikova predanja. Šta danas predstavlja autoritativne izvore znanja muslimanskim intelektualcima? Sekularna misao zapadne civilizacije. Upravo zbog toga savremeni muslimanski mislioci nemaju nikakav uticaj na šire muslimanske mase, već su samo ubedljivi nekolicini svojih kolega ili veoma uskim intelektualnim krugovima. Ovo je izuzetno značajan problem s kojim se suočavamo. Muslimanski intelektualci moraju da budu organski intelektualci. To znači da oni moraju da pripadaju zajednici kojoj imaju nameru da služe. Jer, čak i ako su u stanju da proizvedu briljantne ideje koje su razumljive samo eliti, one i dalje nemaju nikakvog efekta. Zbog toga verujem u komunalnu produkciju znanja od javnog značaja koja uključuje i filozofiju i političku teoriju. Uzmimo moj lični primer. Ja sam na Kembridžu završio analitičku filozofiju i grčku tradiciju, i verujući sam musliman, i trudim se da svoje znanje i svoje mogućnosti upregnem zarad dobrobiti svoje zajednice zbog čega sam kao aktivista napisao knjigu protiv Salmana Rušdija. Iako sam mogao da sasvim bezbrižno ostanem u kuli od slonovače i da se bavim antičkim tekstovima, ipak sam odlučio da istupim na bojno polje sa svojim penkalom. Mnogi muslimanski intelektualci ne žele da se bave problemima zajednice. Od mislilaca iz relativno skorašnje prošlosti možda je jedini izuzetak Ali Šarijati, koji je bio inspirisan marksizmom. Od muslimanskih intelektualaca koji trenutno deluju u Evropi i Severnoj Americi ne znam ni za jednog sem Tarika Ramadana koji se, kombinovanjem aktivizma i akademskog rada, bavi i konkretnim problemima zajednice.

Tokom narednih dana na algoritam.net biće publikovan i drugi deo razgovora sa profesorom dr Shabbirom Akhtarom.

Prevod: Ivan Ejub Kostić

Lektura: Spomenka Tripković

Dozvoljeno je prenositi sadržaje sa portala algoritam.net bez odobrenja, ali je pri preuzimanju obavezno navođenje imena autora teksta i izvora, te stavljanje direktnog linka na sadržaj koji se preuzima sa portala. Takođe, ni u kom slučaju nisu dozvoljene intervencije na preuzetom sadržaju.