Skice za portret čovjeka u psihoanalizi i tesavvufu

Piše: Hamza Ridžal

Psihologija se unutar zapadno-evropskog kulturnog kruga konstituirala kao posebna nauka krajem 19. stoljeća izdvojivši se iz filozofije, a psihoanaliza – kao kritička teorija ličnosti – tek u 20. stoljeću. S druge strane, orijentalno-islamska kultura još je u svome začetku iznjedrila posebnu nauku koja se bavila pitanjem duše i njenog odgoja, čovjekovih metafizičkih organa i načina njihovog liječenja. Riječ je o tesavvufu (sufizmu), islamskoj nauci o duši. Prigovori da tesavvuf nije nauka posljedica su učitavanja epistemološkog iskustva savremenosti u period nastanka tesavvufa. U ovom tekstu nastojat ćemo usporediti načine na koji tesavvuf i psihoanaliza određuju čovjeka i njegove metafizičke/psihološke sastavne dijelove.

 

Dati ogovor na pitanje šta je to duša/psiha, kako primjećuje Ernesto Sabato u knjizi “Pojedinac i Univerzum“, značilo bi ujedno i dati odgovor na pitanje šta je to čovjek na ontološkoj ravni svoga postojanja, na onoj ravni na kojoj se izdvaja kao zasebno biće u šarolikom mozaiku svijeta. Najstariji religijski tekstovi i filozofski traktati dušu određuju kao nematerijalni dio čovjekovog bića, dio koji je prvotniji od tijela. Iako kroz kompletnu historiju mišljenja možemo pronaći pregaoce koji su nastojali odgovoriti na pitanje o čovjekovoj primordijalnoj prirodi i njegovim nematerijalnim odrednicama, sistematično bavljenje sastavom čovjekovog metafizičkog bića novijeg je datuma. Psihologija se unutar zapadno-evropskog kulturnog kruga konstituirala kao posebna nauka krajem 19. stoljeća izdvojivši se iz filozofije, a psihoanaliza – kao kritička teorija ličnosti – tek u 20. stoljeću. S druge strane, orijentalno-islamska kultura još je u svome začetku iznjedrila posebnu nauku koja se bavila pitanjem duše i njenog odgoja, čovjekovih metafizičkih organa i načina njihovog liječenja. Riječ je o tesavvufu (sufizmu), islamskoj nauci o duši koja se razvijala zajedno s drugim naukama pod okriljem islama, poput akaida (ilmu-tawhid), i koja ima svoj cilj i predmet istraživanja, metodologiju, jezički aparatorijum… Prigovori da tesavvuf nije nauka posljedica su učitavanja epistemološkog iskustva savremenosti u period nastanka tesavvufa. U ovom tekstu nastojat ćemo usporediti načine na koji tesavvuf i psihoanaliza određuju čovjeka i njegove metafizičke/psihološke sastavne dijelove. Prije toga je neophodno ukazati na nekoliko vrlo važnih razlika između tesavvufa i psihoanalize.

Tesavvuf proizilazi iz islamkog poimanja svijeta i čovjeka, dok psihoanaliza nastoji dokučiti istinu o čovjekovoj unutarnjoj stvarnosti oslobođena od religijskih okvira. Sufije su nastojale razumjeti čovjekove sastavne elemente kako bi ih usavršili u mjeri koja je nužna da bi se ostvarila spoznaja samoga sebe i svoga Gospodara, dok se psihoanalitičari usredsređuju na predmet svog izučavanja zbog njega samog ili, u nekim slučajevima, kako bi se pomoglo psihičkim bolesnicima. Napokon, treća bitna razlika između psihoanalize i tesavvufa jeste to što sufije u svojim djelima najčešće nastoje objasniti vlastito iskustvo duhovnog putovanja i spoznaje stečene na njemu, oslanjajući se na racio u onoj mjeri koja je nužna da bi se spoznaja prevela u diskurzivni jezik, dok psihoanalitičari motre predmet svoga istraživanja iz pozicije intelektualne spoznaje.

Psihoanaliza na granici čitljivosti

Otac psihoanalize, Sigmund Freud, prvi je ponudio sistematičnu teoriju ličnosti u knjizi „Uvod u psihoanalizu“, publiciranoj 1900. godine. Freud smatra da se ličnost sastoji od tri dijela: ida, ega i superega. Id predstavlja urođene, nesvjesne instinkte koji pojedinca motiviraju na ostvarenje tjelesnog zadovoljstva. On funkcionira prema načelu ugode i nastoji ostvariti dominaciju podstičući ličnost na zadovoljavanje tjelesnih prohtjeva. Ego je, prema Freudu, dio ličnosti koji komunicira s vanjskim svijetom te posreduje u zadovoljavanju potreba ida na društveno prihvatljive načine. On funkcionira prema načelu realnosti, balansirajući između potreba ida i mogućnosti njihove realizacije. Treći dio čovjekove ličnosti, superego, sličan je pojmu savjesti – sadrži moralne vrijednosti društva i kulture u kojima se pojedinac razvija i koje mu u djetinjstvu usađuju roditelji. Superego sprečava instinkte ida te usmjerava pojedinca da teži svojevrsnom moralnom savršenstvu.

Lacan je Freudova razmatranja stavio u kontekst jezika. Stoga neki smatraju da je Lacanov rad značajniji na planu filozofije jezika, uz Fridriha Ničea, Ludviga Vitgenštajna i Jacquesa Derridu, nego za samu psihoanalizu. Ipak, taj je rad prije svega presudno utjecao na psihoanalizu. U Lacanovoj teoriji objašnjenoj u čuvenoj knjizi „Četiri temeljna pojma psihoanalize“ jezik preuzima ulogu psihe. Čak i nesvjesno za Lacana više nije izvorište prvobitnih nagona i skladište predjezičnih simbola, kao što je to za Freuda, već učinak jezičkog strukturiranja subjektovog iskustva. Lacanova teorija više je fokusirana na objašnjenje Freudovih faza u razvoju čovjeka, nego na njegovo učenje o sastavnim elementima čovjekove psihe. I onda kada piše o trostrukoj topografiji čovjekovog unutarnjeg bića pozivajući se na Freuda, Lacan je objašnjava na dijahronijskoj liniji biološkog razvoja. Mjesto ida, ega i superega u Lacanovoj teoriji zauzimaju područja imaginarnog, simboličkog i realnog, ali ona više nisu izdvojeni fenomeni čovjekove unutarnje stvarnosti, već faze njegovog razvoja na putu ka samospoznaji. Imaginarnu fazu, između šestog i osmog mjeseca djetetovog života, obilježava stadij ogledala (stade de miroir), kada dijete u ogledalu prepoznaje vlastiti odraz i sebe doživi kao jednu cjelinu. To je faza zadobivanja identiteta, svoga Ja. Da bi se subjekt razvio, potrebno je da uđe u simboličku fazu, kada se u djetetov dualni odnos između njegovog Ja i njegove imaginarne identifikacije (majke), preko drame Edipovog kompleksa, stupi i treći – otac. Prema Lacanu, nije tek riječ o biološkom ocu, već o simboličkoj funkciji identificiranoj s figurom zakona. Objašnjavajući fazu simboličkog, Lacan ističe da je otac poseban označitelj koji sprovodi djetetovu simboličku kastraciju. Lacan daje prednost samom označitelju nad označenim, smatrajući ga paradigmom jezika kao takvog. Polje realnog je ono polje koje nam uvijek izmiče, „ono izgubljeno koje nam više nije dokučivo“. Ova je Lacanova teorija, pisana na granici razumljivosti, ustvari uvod u njegovu teoriju o jeziku koji preuzima ulogu psihe. Lacan prelazi iz sfere psihologije u sferu lingvistike, te ističe da se realno izražava kroz beskonačni niz označitelja koji upućuju jedni na druge, u „igri odgode značenja“, kako je definira Derrida. Iako je sam Derrida kritikovao Lacana u eseju ironičnog naslova „Dobavljač istine“, Barbara Johnson u djelu „Okvir reference“ ističe da između dvojice francuskih mislilaca, ustvari, i nema radikalnog razilaženja, već se radi o razlici u naglascima. Dok jedan tvrdi da je nesvjesno sveprisutno u jeziku, videći tekst kao psihu, drugi tvrdi da je nesvjesno struktirirano kao jezik, videći psihu kao tekst.

Tesavvufsko učenje o čovjeku

U samim začecima orijentalno-islamske civilizacije razvila se poseba nauka koja se bavila dušom i načinima njenog odgoja. Veću 10. i 11. stoljeću nastaju i obimna djela koja se bave ovom problematikom, a tom periodu dugujemo knjigu koja se i danas u sufijskim krugovima naziva „Ustavom sufizma“. Riječ je o „Risali“ imama Kušejrija, istaknutog sufije koji je sabrao dotadašnja saznanja tesavvufa, objasnio temeljne pojmove ove nauke i sabrao biografije istaknutih sufija. Kušejri objašnjava da se metafizičko srce, a ne razum, organ pomoću kojeg se ostvaruje kompletna spoznaja. Srce se sastoji od ruha (duha) i nefsa (duše). Ova dva pojma Kušejri opširno objašnjava, dok treći element koji presudno određuje čovjekovo unutarnje biće tek usputno spominje. Radi se o aklu (umu, svijesti), koji omougućava teorijsku analizu spoznajnih procesa. Jedan od najznačajnijih predstavnika sufijske tradicije, Ebu Hamid Muhammed el-Gazali, u poglavlju „Zagonetnosti metafizičkog srca“, koje je dio grandioznog djela „Oživljavanje vjerskih znanosti“, mnogo šire objašnjava spomenute pojmove, posvećujući podjednaku pažnju i aklu. Muhjiddin ibn Arebi u „Draguljima mudrosti“ ističe da se čovjekov spoznajni aparatorijum sastoji od dva dijela, koja opet imaju svoja dva elementa: od srca, sastavljenog od duha i duše, i mozga, sastavljenog od (spekulativnog) uma i (praktičnog) razuma. Na osnovu njegovih zapažanja, kasniji su autori najčešće prihvatali ovu podjelu, pa u djelima istaknutih savremenih sufijskih autora ona se na neki način podrazumijeva. Stoga možemo zaključiti da tesavvuf čovjeka dijeli na ruh (duh), nefs (dušu), akl (um) i hiss (razum).

Kako objašnjava Gazali, “…ruh je stvar Gospodara. Suština, bit duha je u tome da je on entitet po sebi. Nije akcident niti tijelo, nije prostor niti zauzima mjesto niti kakav pravac. Nije spojen sa tijelom niti svijetom, niti je odvojena od njega. Jednostavno, nije tijelo u svijetu, unutar tijela, niti izvan njega, nego je duh, božanski dah, lijepa tvar u čovjeku što teče tijelom…” Duh je neuništiva supstacija koja nas napušta u trenutku smrti, vraćajući se u u svoje primordijalno boravište. Prema sufijskom učenju, razum uspostavlja vezu s drugim tjelesnim organima, dok um ima spozobnost analitičkog promišljanja i razumijevanja nematerijalnih formi, posjeduje moć apstraktnog mišljenja. I premda Ibn Arabi ne propušta priliku da istakne vrijednost logičkog suda i teorijske analize, veliki učenjak istovremeno ističe ograničenja čistog intelekta u razumijevanju vrhovnih tajni božanskog bitka. Čak ni čitav život posvećen pažljivim studijama traktata obrazovanih filozofa i učenjaka ni trunčicu ne bi doprinio sposobnosti spoznaje zarobljenoj u našoj primordijalnoj prirodi, smatra Ibn Arebi.

Središnji pojam u tesavvufu jeste pojam duše (nefsa). Ova se riječ u Kur’anu spominje na 61 mjestu, što svjedoči o njenoj frekventnosti i bitnosti unutar kur’anskog vokabulara. Klasični semantičari isticali su polimorfnost ove imenice, pa ako učenjak Ibnu l-Gawzi navodi osam, a Ad-Damagani deset značenja pojma nefs. Naš savremenik, dr. Hasanuddin Ahmad u knjizi „A new approach to the study of the Qur’an“ navodi čak šesnaest različitih značenja ovog pojma u odnosu na kontekst u kojem se pojavljuje. Klasični filolozi ističu da u jednom od svojih temeljnih značenja pojam nefs označava ljudsku dušu. Upravo su se na to značenje pojma nefs fokusirali i sufijski autoriteti.

Veliki učitelji tesavvufa isticali su neophodnost odgajanja i islamiziranja duše, kako bi čovjek imao mogućnost spoznaje samoga sebe. Na putu čišćenja, duša prolazi kroz nekoliko faza razvoja, a sufijski autori razišli su se po pitanju broja tih faza ili stepeni razvoja nefsa. Neki autori, poput Ibn Arebija, objašnjavaju da postoji devet stepeni nefsa, drugi se zadržavaju na sedam, a svi, bez izuzetka, prihvataju četiri osnovne razvojne faze duše. Četiri imenitelja za osnovne stepene duše koja susrećemo u djelima sufijskih učenjaka jesu sintagme preuzete iz kur’anskog teksta: nefsi emmara (duša sklona zlu), nefsi levvama (duša koja samu sebe kori), nefsi mulhimma (nadahnuta duša) i nefsi mutmeinna (smirena duša). Samo oni Božiji robovi koji su spoznali sebe, to jeste, svoj unutarnji sastav, smatra Ibn Arebi, mogu jasno razgraničiti utjecaje različitih unutarnjih elemenata na vlastito biće.

Sličnosti i razlike u definiranju čovjeka

Može se reći da pojam ida u psihoanalizi odgovara pojmu nefsa u tesavvufu, ali je sinonimnost uvjetovana stepenom razvijenosti nefsa. Tačnije, sinonimnost je potpuna samo u slučaju prvog i najnižeg stepena duše, nefsi emmare, duše sklone zlu – kako je definirana Kur’anom. Duša sklona zlu teži dominaciji i kontroli nad svakim pojedincem. Na ovoj razini postoji nesputana sebičnost, a nefs ne pokazuje znake nikakvog osjećaja za moralnost. U naredna dva stepena, nefsi levvami i nefsi mulhimmi, podudarnost između pojmova nefs i id je djelimična. Prema sufijskim učiteljima, tek na četvrtom stepenu razvijenosti duše, koja se onda naziva nefsi mutmeinna, nefs postaje potpuno islamiziran i pokoran, s čim iščezavaju i njegovi niski prohtjevi.

Pojam ega u psihanalitičkoj teoriji odgovara pojmu razuma (his) u tesavvufu. I kao što ego, prema Frojdu, balansira potrebe ida i mogućnosti njihove realizacije, tako i razum, prema sufijskom učenju, nastoji opravdati potrebe nefsa. Stoga će Abdulvehab eš-Šarani u „Načelima tesavvufa“ reći da je neodgojeni razum veća opasnost po čovjekov duhovni život od samog nefsa – tog unutarnjeg čovjekovog šejtana.

Značenje pojma superega u psihoanalizi preklapa se djelimično sa značenjima pojma ruh. Prema Frojdu, superego teži moralnom savršenstvu. S druge strane, Gazali ističe da ruh teži moralnom savršenstvu svoga nefsa, a on je sam po sebi savršena supstancija. Međutim, dok psihoanalitičari ostavljaju mogućnost vanjskog utjecaja na superego, Gazali niječe bilo kakav utjecaj okoline ili kulturnog ambijenta na ruh. Neki drugi autori ipak smatraju da ruh može biti pod utjecajem svoga nefsa, a time posredno i pod utjecajem pojavne stvarnosti.

Što se tiče Lacanovih psihoanalitičkih opservacija i povezivanja čovjekove unutarnje stvarnosti i spoznajnih kapaciteta s filozofijom jezika, po čemu je izuzetno blizak Derridi, teško je ne uvidjeti podudarnost s nekim rečenicama iz Ibn Arebijevih „Mekanskih otkrovenja“. Ibn Arebi smatra da nas Božija imena mogu dovesti samo do drugih Božijih imena, da su ona mostovi od jednog znaka do drugog. Dok Lacan smatra da dijete ne može realizirati svoje podsvjesne težnje zbog ograničenosti simboličkim označiteljem oca, Ibn Arebi kao da poručuje da je nemoguće stupiti na pozornicu spoznaje sve dok se čvrsto držimo označitelja. Božansku bit, smatra Ibn Arebi, nemoguće je dosegnuti kroz imena. Jedno djelo bošnjačkog sufijskog autora možda je i najreprentativniji tesavvufski pandan Lacanovoj lingvističko-psihoanalitičkoj teotriji, pa ćemo ga spomenuti, iako je novijeg datuma. Radi se o djelu „Božanski govor i insanski jezik“ šejha Mustafe Čolića. U tom se djelu šejh Čolić bavio odnosom čovjekovih unutarnjih elemenata i sastavnih dijelova jezika na svim njegovim nivoima, od fonetsko-fonološkog do diskurzivnog, uspoređujući njihove međuodnose i povezanost s unutarnjom stvarnošću čovjekovog bića.

Učinci

I psihoanaliza i tesavvuf ostvarili su snažan utjecaj na druge nauke. U slučaju psihoanalize, utjecaji su najvidljiviji na polju lingvistike, antropologije, političke teorije i savremenih književnih teorija. Na polju književnih teorija psihoanaliza je prepoznata kao zasebna škola mišljenja, ali se u praksi ona najčešće pojavljuje s drugim, veoma različitim teorijskim usmjerenjima koa što su strukturalizam, poststrukturalizam, postkolonijalna kritika, hermeneutika, feministička kritika, novi historicizam… Psihoanalitička književna kritika pod utjecajem je Freudovih eseja o umjetnicima. Polazeći od Freudovih teorijskih postavki, kritičar na sebe preuzima ulogu analitičara, dok uloga pacijenta pripada umjetniku. Tumačeći njegovog djelo, kritičar traga za izvorom patologije. Zbog toga je predmet klasične psihoanalitičke kritike, uz književno djelo, najčešće bila i biografija autora, pa u takvim kritikama preovladava biografski pristup. Tek su psihoanalitički nadahnuti Novi kritičari skrenuli pažnju s patologije umjetnikovog života na intendirana formalna obilježja književnog djela. Napokon, Lacanova teorija izvršila je izuzetan utjecaj na poststrukturalizam, što ćemo tek naznačiti u ovom tekstu.

Tesavvuf je, s druge strane, najviše utjecao na tefsirsku nauku, što ponovo omogućava njegovog povezivanje s psihoanalizom. Tefsir kao nauka bavi se značenjima, baš kao što i književne teorije nastoje shvatiti tekst u njegovim složenim ko-tekstualnim relacijama. Napisani su veoma značajni tefsiri sufijske provinijencije, poput „Ruhul-Bejana“ Ismaila Hakkija Bursevija, ili Tusterijevog tefsira. Za Ibn Arebija i Gazalija, naprimjer, pitanje spoznaje samog sebe istovremeno je i pitanje razumijevanja hermeneutike Kur’ana. U poglavlju „Zagonetnosti metafizičkog srca“ Gazali tumači prije svega one ajete u kojima se eksplicitno spominju duh (ruh), duša (nefs) i srce (kalb), ali istovremeno ukazuje na slojevita značenja drugih ajeta i hadisa u kojima nema spomenutih pojmova. Nastojeći objasniti univerzalnost Kur’ana i njegovu svevremenost, Ibn Arebi ide i dalje od ove dvojice autora, pa i ajete s historijskom tematikom tumači objašnjavajući njihove implikacije na čovjekovo unutarnje biće. On smatra da svaki kur’anski ajet, na jednoj od razina značenja, objašnjava čovjeka i njegov metafizički sastav, a upravo je njegov tefsir Kur’ana paradigmatski primjer takvog tumačenja Teksta.

Psihoanaliza i tesavvuf, dakle, ne samo da su zasebne nauke s brojnim sličnostima, već su ujedno i dvije škole mišljenja koje su ostvarile izuzetan utjecaj na druge nauke. Tesavvuf i psihoanaliza podjednako ukazuju na slojevitost subjekta i njegovu nesvodivost na singularne kategorije, nudeći kritiku binarne logike simplificirane podjele subjekta na tijelo i dušu. Ipak, tesavvuf je složeniji misaoni sistem od psihoanalize, kako u samom određenju unutarnje stvarnosti subjekta, tako i u retoričkom aparatorijumu kojim se koristi, što je i razumljivo s obzirom na različito ontičko određenje esencijalnih elemenata koji tvore čovjekovo biće. Naime, dok je u psihoanalitičkoj teoriji ličnosti subjekt zasnovan na nepromjenjivim supstancijama koje tek u dinamičkoj korelaciji oblikuju unutarnju stvarnost, tesavvuf i same unutarnje spoznajne elemente definira kao fluide u neprestanom procesu promjene. Dok se psihoanaliza bavi tek suodnosom ida, eda i superega, tesavvuf se bavi dinamičkom prirodom svake od sastavnih odrednica čovjekove unutarnje stvarnosti, ne zanemarući pritom ni njihov suodnos. Smatram da je to ključni razlog zbog kojeg je tesavvufsko učenje o čovjeku, kao misaoni i filozofski sistem, složeniji od učenja psihoanalize.

Dozvoljeno je prenositi sadržaje sa algoritam.net bez odobrenja, ali je pri preuzimanju obavezno navođenje ime autora teksta i izvora (direktan link na sadržaj koji se preuzima sa algoritam.net). Takođe, ni u kom slučaju nisu dozvoljene intervencije na preuzetom sadržaju.