Razgovor sa profesorkom Shuruq Naguib (treći deo)

Razgovarao: Ivan Ejub Kostić

Da se vratimo pitanju postoji li razlika između političkog i duhovnog? To je srž problema i mislim da politike identiteta usvajaju podjelu između političke i duhovne sfere, što je ponovo problematično, to je zapadnjačka i kršćanska podjela, tačnije protestantska i ne doprinosi rješavanju ovog složenog pitanja. Smatram da političko znači i duhovno i obratno, zato što je to i moralna pozicija na kraju krajeva.Odabirom da nosim hidžab ja ispunjavam nešto što razumijevam kao zahtjev pristojnosti u islamu i nisam uvjerena u alternativna stajališta. Bez obzira na sve te diskusije o tome da li himar znači pokrivanje glave ili ogrtač ili da li se dželabib odnosi na nešto što pokriva glavu. Mislim da ima dovoljno dokaza koji upućuju na to da pristojnost za žene zahtijeva neku vrstu pokrivanja tijela i glave, možda ne na način kako to neki ljudi razumiju, ali dokazi su tu. To je dio odgovornosti (teklifa), ali ta odgovornost nije samo lična, to je također obaveza prema društvu. Stajem uz slabiju stranu unutar diskursa o islamu. Time ne podržavam, kako neki tvrde, političke ili fundamentalističke trendove unutar muslimanskog svijeta koji su do određene mjere reakcionarni (mada ne uvijek). Slabiji su zato što oni nemaju kulturnu moć. Možda imaju neku moć unutar svojih zemalja ili su shvaćeni kao prijetnja, ali oni nemaju moć u smislu mijenjanja svijeta. Oni ne mijenjaju svijet, ali ono što ga mijenja je rastući diskurs o islamu kao „drugačijem“, kao prijetnji, kao nečemu čega se treba bojati.

 

Zapadni svet konstantno vrši pritisak na muslimansku zajednicu da se izjasni o određenim rodnim pitanjima. Da li je moguće odupreti se ovom pritisku i ne pasti u zamku reaktivnog delovanja, već pokušati rešiti pitanja koja zajednica smatra stvarno problematičnim? Neprestano se suočavamo s pitanjem „ženskih imama“, dok se u međuvremenu, kao zajednica, borimo s problemima kao što je nasilje u porodici, obrazovanje žena, pravo da žena bira muža ili čak pravo da odlučuje o vlastitom životu.

U okviru svog polja djelovanja smatram da je put koji vodi naprijed širenje horizonta islamskih nauka i njihovo obogaćivanje temeljitijim razuzmijevanjem intelektualne tradicije i njenog konteksta. Uzmimo Šihaba Ahmeda i njegovu knjigu What is Islam. Možemo se ne slagati s njegovim stavovima na mnogim nivoima, ali fenomen „pan-pozicije“ koji on opisuje smatram vrlo plodotvornim. Kad detaljnije analizirate stvari, inkluzivni ste prema različitim modelima islama i razumijete tok historije, počinjete gledati na islam kao historijski fenomen, vidite kako je nekoć u predmodernom svijetu imao vlastitu paradigmu, kako su muslimani u različitim dijelovima svijeta bili samouvjereniji, kako su se odnosili prema svijetu i kako su razumjeli vjeru u vlastitom kontekstu. U tome možemo pronaći inspiraciju.

Ironično je to što smo mi polarizirani i mnogo više izolirani od predmodernih mufessira. Mnogi učenjaci tvrde da u islamu nema koherentne teorije o rodu zbog izoliranih interesa mufessira u njihovom pristupu Kur’anu. Mislim da mi danas imamo mnogo izoliraniji pristup, jer posmatramo selektivno samo određene ajete, određene teme, a ne sagledavamo sveobuhvatnije historiju islama i različite paradigme islama koje su se pojavile u predmodernom svijetu. Mišljenja sam da je historijsko proučavanje islama vrlo važno i da će nam pomoći da razumijemo kontekst u kojem su nastala određena značenja, određeni modeli prakticiranja islama i konceptualizacije svijeta. Kad to jednom shvatimo, moći ćemo napraviti razliku između vrijednosti koje mogu biti nepromjenjive i kontekstualnih elemenata koji odražavaju specifične historijske kontekste. Još uvijek nismo napravili takvu studiju ili smo to učinili samo u pojedinim oblastima i temama. Islamske nauke su vrlo osiromašene, one ostaju fikhski, a ne historijski orijentirane, ili u najmanju ruku historija ne dopire do njih na plodonosan i konstruktivan način kao što bi trebala. Posjetila sam neke medrese u Engleskoj i tu se tekst zaista proučava u potpunosti izvan svog konteksta i konteksta u kojem je nastao. Tako hanefijski fikh postaje ahistorijski set znanja, pa se ili želi stvarati novi fikh ili razvijati novi pristup koji zanemaruje detalje hanefijskog fikha. Neki od učenjaka makasida (intencije  šerijata) uistinu žele svesti sav fikh na nekoliko principa i određeni heuristički okvir. U svemu tome nešto nedostaje, jer ni detaljni fikh nije apsolutna norma, a nije to ni šerijat utemeljen na samo nekoliko principa. Potrebno je sam fikh kontekstualizirati, razumjeti njegov historijski razvoj i onda kao muslimani, ne samo kao akademski radnici, napraviti razliku između onoga na čemu ćemo graditi dalje i onoga što smatramo kontekstualno specifičnim. Ali dotad je sve što radimo selektivno i to je vrlo problematičan pristup širim pitanjima.

Drugo pitanje kojem se ne pristupa uvijek iskreno u radovima nekih reformista i feministkinja je pitanje lojalnosti, čemu su lojalni i šta su njihovi prioriteti. Ponekad feministkinje, posebno one religijske, svoju lojalnost opisuju kao dvostruku – lojalnost (double commitment) religiji i lojalnost feminizmu. Ali nije moguće u različitim situacijama uvijek dati jednak značaj ovim tipovima lojalnosti. Ponekad će prioritet biti lojalnost religiji, a nekad, u drugačijem kontekstu, to će biti lojalnost feminizmu ili liberalizmu. Koju metodu koriste za  određivanje do koje mjere su lojalni jednom ili drugom?  Smatram da moramo jasnije artikulirati ka čemu je usmjerena naša lojalnost i kad pišemo o islamu otvorenije to obrazložiti.

U knjizi What is Islam Šihab Ahmed sugerira da je važno biti musliman da bi se u potpunosti shvatio islam. Lolajnost islamu je na prvom mjestu. Njegova „pan-perspektiva“ predstavlja insajdersko, ali mnogo inkluzivnije gledište, jer prihvata tradiciju u svoj njenoj kompleksnosti, tako da ona nije specifično feministička ili hanefijska. Što ne znači da konkretno dve navedene perspektive nisu važne, ali ako želite postići dublje razumijevanje procesa unutar islama morate imati mnogo komparativniji pristup. Zato smatram da je veoma važno komparativno historijsko proučavanje islama koje je utemeljeno na tekstu i razvijeno iz bogate islamske tradicije. Muslimanski učenjaci koji pišu o islamu ponekad moraju pokrivati širok raspon područja, moraju razumjeti historiju i tradiciju islama i njene savremene probleme, a da bi pisali jezikom koji razumiju njihovi savremenici, bilo muslimani ili nemuslimani, moraju razumjeti zapadnjačke teorijske paradigme. Vrlo često nešto od toga zakaže. Ili dobro razumijete zapadnjačke teorijske okvire, ali niste dovoljno upoznati s islamskom tradicijom ili obratno. Imamo veoma mali broj mislilaca ili filozofa koji imaju solidno znanje u ovim različitim okvirima. Jedan od njih je Halid Ebu Fadl. On uspješno koristi zapadnjačku teorijsku i filozofsku tradiciju, ali zadržava kritičku distancu, ne dopuštajući da ona preuzme primat u njegovom radu. To smatram značajnim i za svoj rad, jer crpim inspiraciju iz filozofske hermeneutike, posebno Gadamera i Hajdegera, i smatram je vrlo pozitivnom, ali održavam kritičku distancu. Na nju gledam iz komparativnog ugla i održavam pozitivan odnos s vlastitom tradicijom, na način da je ne iščitavam koristeći hermeneutiku sumnje da je ona nezaobilazno mizoginistička, patrijarhalna, zaostala i sl. Mi nemamo mislioce poput indijske misliteljke Gajatri Spivak – postkolonijalne islamiste koji su u stanju iznjedriti nove paradigme. Imamo tek par onih čiji su radovi fascinantni, kao što je marokanski mislilac Taha Abdurrahman. Smatram ga fascinantnim zato što odlično vlada savremenim diskursom o etici, a ima i dublje razumijevanje islamske tradicije pri čemu nije zatočeno u zadate okvire zapadnjačke tradicijei zbog čega je u stanju donijeti nešto novo što otvara horizonte. Toga imamo vrlo malo, posebno kad je riječ o rodnim pitanjima. Čini mi se da ponegdje još uvijek idemo silaznom putanjom, ima dobrih radova, ali to još uvijek nije dovoljno.

Taha Abdurrahman nije nikad preveden na engleski ili neki drugi jezik, zato što se ne uklapa ni u jednu kategoriju. Da je liberalni reformist ili da se više izražavao na tradicionalan način, koji se uklapa u naše razumijevanje islamske tradicije, bio bi prevođen. Međutim, on se ne uklapa niti u jednu kategoriju. Osim navedenog, naravno, kako je to često slučaj, Magreb ne dobija dovoljno pažnje od Mašrika, jer muslimani Mašrika, posebno onog arapskog, smatraju da imaju veći autoritet i više prava na tradiciju. Zato je sjevernoafrička islamska misao često marginalizirana.

Postmoderni pristupi zvuče primamljivo, ali ključno pitanje je koliko daleko trebamo ići s dekonstrukcijom i kontekstualizacijom? Kako odrediti granicu? Kako koristiti određene postmoderne alate, a istovremeno ostati u okviru (intencija) šerijata?

Smatram da mi nismo sistematično iščitali postmodernu misao, tako da i ne možemo dati islamsku kritiku postmodernosti. Naš pristup odražava stanje našeg znanja koje je opet odraz društveno-ekonomskih i strukturalnih problema našeg društva, pošto nemamo institucije, nemamo centre znanja koji će omogućiti muslimanima da se više bave postmodernizmom na sveobuhvatan način. Mislim da je postmodernost s jedne strane otvorila put za suočavanje s hegemonijom određenog koncepta modernosti. Osigurala je unutrašnju kritiku iz koje muslimani mogu crpjeti određenu vrstu inspiracije. Dakle, mi smo tu sljedbenici (mukallidi), bilo da smo modernisti ili postmodernisti. Postmodernost je donijela kritiku koja otvara mogućnost za ponovno promišljanje pitanja iz oblasti prava, etike, države, nacionalne države, roda i feminizma. Feministkinje koje govore o religijskom feminizmu postmodernost koriste izvan sekularnih koncepata feminizma, koriste određene alate koje su razvili postmoderni mislioci u vezi s analizom diskursa i diskursom struktura u islamskoj tradiciji, kako bi ih analizirali iz rodne perspektive.

To je otvorilo brojne mogućnosti, ali tu leži i jedna opasnost koja zahtijeva našu filozofsku pažnju jer postmodernizam naglašava kulturološku i historijsku specifičnost do te mjere da isključuje metafiziku. Izazivajući istinu modernosti u svim njenim iteracijama od Kanta do analitičke filozofije, postmodernizam je, prema nekim misliocima, zauvijek ugrozio metafiziku Istine.

Mislim da u radu nekih islamskih učenjaka, kao što je Bintuš-Šati, postoji taj srednji put, jer ona vjeruje u modernu metodu i istinska je kći svog vremena (bintul-asr). Ali zbog svoje teologije ili metafizičke pozicije ona prihvata da ovaj realizam nikad ne može sadržavati cjelokupnu istinu. Dakle, moguće je razviti postmodernističku poziciju ili islamski način razumijevanja postmodernosti u kojem ne negiramo Istinu.

Ako ništa, postomodernost u svom temelju ima elemente misticizma. Žak Derida je profitirao iz Levinasovog misticizma i jevrejske tradicije, koja ima zajedničke elemente s muslimanskom tradicijom. Postoji element misticizma u pokušaju da se ospori mogućnost čovjeka da ikada obuhvati istinu. Prema nekima postomdernisti su doživljeni kao antirealisti jer oslobađaju moderni subjekt razmišljanja o sebi kao centru sveukupnog razumijevanja i znanja. Na koji način će se to prenijeti u islamski okvir zavisi od mislilaca koje budemo u stanju proizvesti kroz svoje institucije i sisteme.

Mislim da je moja generacija ona koja pokušava praviti mostove i zadržati nezavisnu poziciju u odnosu na različite iteracije. Ipak, ja, polažem nade u sljedeću generaciju koja pohađa različite oblike islamske edukacije i koja samim time više nije reducirana na samo jedan oblik podučavanja islamu. Možda ćemo u naredne dvije generacije dobiti vodeće filozofe u islamskoj tradiciji. Ali važno je naglasiti da, sve dok odnosi moći, u produkciji znanja kao i u svjetskoj politici, budu ovakvi kakvi jesu, nastavit će se i hegemonija zapadnjačke filozofije i teorije, zato što ona nije zasnovana na relevantnosti ideje, već na snazi institucija i država u kojima one djeluju

Ukoliko budemo u stanju preoblikovati i restrukturirati muslimanske institucije i kreirati drugačije odnose moći, moguće je da ćemo dobiti mislioce poput Ibn Rušda, Ibn Sine ili Gazalija, koji mogu utjecati na zapadnjačke okvire znanja, a time se i u postmodernost, koja jeste raznolika, ali je u suštini istinsko dijete modernosti, možda mogu unijeti glasovi kritike. Smatram da ćemo mi ostati podređeni i tihi sve dok ne razvijemo glas i diskurs koji nadilazi ovu hegemoniju.

Danas je pitanje hidžaba postalo jedno od pitanja o kojima se najviše raspravlja. Kako vi razumijevate hidžab? Šta je u pozadini ove borbe za simbolički kapital hidžaba?

To je veoma dobro pitanje i postavljalo ga je mnogo učenjaka, od postkolonijalnih autorki poput Lejle Ahmed do aktivistica poput Mune Tahavi. Kao muslimanka bih voljela iznijeti dvije opservacije. Čitam često da ljudi govore da se moramo izdići iznad politike identiteta i da je politiziranje hidžaba problematično jer esencijalizira kakva muslimanka treba biti. Muslimanke trebaju biti cijenjene bez obzira na to na koji način odaberu da izraze svoj muslimanski identitet. Nemam problem s tim i ne mislim da bi se hidžab trebao nametati muslimankama. Ali, u isto vreme, vjerujem i u važnost njegovog političkog značenja. Ne idealiziram hidžab kao lice islama, ali aktivni otpor nije samo politički, već i kulturni akt. Počela sam nositi hidžab prije dvije decenije, kad je bio dio isključivo političkog izražavanja muslimanskog identiteta, kao otpor vesternizaciji, a onda je on postao dio duhovnosti, onoga što vi zapravo jeste i uhvaćeni ste u njemu bez obzira na sve probleme na koje naiđete, posebno kad hidžab postane talac različitih diskursa koji vas pokušavaju legitimizirati ili delegitimizirati. Neki vas pokušavaju legitimizirati na temelju hidžaba i kao muslimanka mislite: Moj islam nije samo moj hidžab, on je više od toga. Ili pak želite pobjeći od svih identiteskih pritisaka i reći: Hidžab ništa ne znači, ne želim ga nositi. Imala sam prijateljice koje su prestale nositi hidžab jer nisu željele reducirati svoje „muslimanstvo“ i posvećenost islamu samo na nošenje hidžaba, posebno u svjetlu diskursa političkog islama koji je hidžabu dao toliki simbolički legitimitet, isključujući brojne muslimanke koje ga ne nose ili ga ne žele nositi na taj način. To je problematično, ali s moje tačke gledišta jednako je problematično otići i u suprotnom pravcu i reći: Moramo hidžabu oduzeti bilo kakvo političko značenje i učiniti ga duhovnim izborom, ličnim izborom, jer postoje određeni diskursi koji hidžab smatraju jedinim legitimnim načinom bivanja muslimankom. Još izraženije hegemonistički su diskursi o hidžabu koji kažu: Žene koje nose hidžab naglašavaju različitost u odnosu na modernost i ta se različitost može tolerirati jedino ako je hidžab dovoljno umjeren. Negativne posljedice ovih stavova su različite, tako da fundamentalistički način viđenja hidžaba u nekim diskursima koji ga smatraju najvažnijim aspektom mog identiteta ne utječe jednako negativno na mene kao moderni zapadnjački diskurs o hidžabu kao drugačijem. Kad posmatramo širu sliku, to predstavlja veći problem za diskurs o islamu širom svijeta.

Da se vratimo pitanju postoji li razlika između političkog i duhovnog? To je srž problema i mislim da politike identiteta usvajaju podjelu između političke i duhovne sfere, što je ponovo problematično, to je zapadnjačka i kršćanska podjela, tačnije protestantska i ne doprinosi rješavanju ovog složenog pitanja. Smatram da političko znači i duhovno i obratno, zato što je to i moralna pozicija na kraju krajeva.

Odabirom da nosim hidžab ja ispunjavam nešto što razumijevam kao zahtjev pristojnosti u islamu i nisam uvjerena u alternativna stajališta. Bez obzira na sve te diskusije o tome da li himar znači pokrivanje glave ili ogrtač ili da li se dželabib odnosi na nešto što pokriva glavu. Mislim da ima dovoljno dokaza koji upućuju na to da pristojnost za žene zahtijeva neku vrstu pokrivanja tijela i glave, možda ne na način kako to neki ljudi razumiju, ali dokazi su tu. To je dio odgovornosti (teklifa), ali ta odgovornost nije samo lična, to je također obaveza prema društvu. Stajem uz slabiju stranu unutar diskursa o islamu. Time ne podržavam, kako neki tvrde, političke ili fundamentalističke trendove unutar muslimanskog svijeta koji su do određene mjere reakcionarni (mada ne uvijek). Slabiji su zato što oni nemaju kulturnu moć. Možda imaju neku moć unutar svojih zemalja ili su shvaćeni kao prijetnja, ali oni nemaju moć u smislu mijenjanja svijeta. Oni ne mijenjaju svijet, ali ono što ga mijenja je rastući diskurs o islamu kao „drugačijem“, kao prijetnji, kao nečemu čega se treba bojati.
Boriti se protiv ovih stereotipa znači biti žena koja nosi hidžab i žena koja pokušava razmišljati o određenim rodnim pitanjima kroz vraćanje tradiciji, kritičkim pristupom zapadnjačkim teorijama i neuklapanjem u kategorije koje se nameću s bilo koje strane. Mislim da to potencijalno otvara mogućnost da se, politički i duhovno, bude muslimanka koja se ne uklapa u ove reduktivne diskurse i stereotipna shvatanja.

I za kraj, da budem potpuno iskrena. Na pitanje o hidžabu odgovorila sam iz lične perspektive, jer o njemu imam svoj lični stav posledicom čega ga ne mogu isključivo tumačiti s historijske ili akademske tačke gledišta.

Na sledećim linkovima možete da pročitate prvi i drugi deo razgovora sa prof. dr Shuruq Naguib.

Prevod: Elmina Mušinović

Dozvoljeno je prenositi sadržaje sa algoritam.net bez odobrenja, ali je pri preuzimanju obavezno navođenje ime autora teksta i izvora (direktan link na sadržaj koji se preuzima sa algoritam.net). Takođe, ni u kom slučaju nisu dozvoljene intervencije na preuzetom sadržaju.