Razgovor sa profesorkom Shuruq Naguib

Razgovarao: Ivan Ejub Kostić

U poglavlju šurutil-mufti Nevevi kaže da, ako se traženi kriteriji pronađu kod muškarca, žene, roba, ili pak osobe koja ne može govoriti ili čuti, ali svoje fetve može davati koristeći neku vrstu znakovnog jezika, svaka od ovih kategorija je prihvatljiva. Pri tome, kada govori o kategorijama muftija Nevevi smatra da onaj ko može biti potpuno nezavistan, on može biti osnivač i mezheba. Iz navedenih promišljanja, ako Nevevijevo razumijevanje uvjeta za donošenje fetvi dovedemo u logički slijed, onda i žena može biti osnivačica i mezheba ili fikhske škole. Također, predaje žena pri prenošenju hadisa i Sire bile su prihvaćene ravnopravno kao i od muškaraca. Ovako nešto nam jasno govori da u srcu tradicije žene mogu da produciraju vjersko znanje na najvišem nivou. Jer, ako žena može biti apsolutni mudžtehid (mudžtehida el-mutlaka) ili mudžtehida unutar mezheba, to nedvosmisleno znači da je žena intelektualno i psihički jednaka muškarcima.

 

Shuruq Naguib je svoj doktorat iz islamskih nauka stekla na Univerzitetu u Mančesteru, na Odsjeku za bliskoistočne studije. Njeno istraživanje obuhvata dvije ključne oblasti: klasičnu i predmodernu intelektualnu i tekstualnu tradiciju, posebno hermeneutiku Kur’ana i obredoslovlje, i muslimanske odgovore na modernost, s fokusom na to na koji način savremene muslimanske učenjakinje kao i one iz 20. stoljeća iščitavaju tradiciju, kako bi na intelektualnom i društvenom nivou razvile svoj vjerski autoritet kao poznavateljice tradicije. Posljednjih godina profesorica Naguib razvila je interes za temu islama u Velikoj Britaniji te je kao ko-autorica učestvovala u izradi studije “Muslim Women Reading Religious Texts in Britain and Egypt” (2010-2011). Također je uključena u pružanje podrške proučavanju islamskih nauka u Velikoj Britaniji kroz svoj položaj privremene kopredsjedavajuće Britanske asocijacije za islamske nauke (BRAIS). Istraživački interesi profesorice Naguib obuhvataju: klasičnu egzegezu Kur’ana (intertekstualnost i hermeneutika); predstavljanje žena u Kur’anu; obredoslovna etika u islamu; rod u islamskoj misli; savremene tumačice Kur’ana (muslimanski feminizam); (dis)kontinuitet između tradicionalne i savremene islamske misli; Bintuš-Šati’: prva sunijska egzegetkinja i hermeneutičarka.

Razgovor bih počeo pitanjem koje samo naizgled može da se čini suvišnim, a ono glasi – da li je žena ljudsko biće? Preciznije, da li je žena kao ljudsko biće na istom stupnju kao i muškarac? Ovo Vas pitam zato što postoje različite gradacije žene koje su u određenim vidovima islamskih tumačenja veoma često neegalitarne: od  toga da se žena percipira maltene poput roba do toga da je ljudsko biće jednakih kvaliteta kao i muškarac, ali da ima različite uloge.

Ovo nije jedno pitanje. Počnimo se Vašim prvim pitanjem koje glasi da li su žene ljudska bića. To je lagano pitanje pošto se Kur’an nedvosmisleno obraća muškarcima i ženama na jednakom nivou. Kur’an se pri obraćanju muškarcima i ženama koristi terminima en-nâs ili inn, a insân se u klasičnom kasida žanru smatra genetskim pojmom, koji se naziva elif lâm. Konkretno, kad se u Kur’anu kaže haleknel-insân ili hulikal-insân, kod oba termina stoji elif m koji predstavlja određeni član u arapskom jeziku. Ovaj član se zove elif lâm el-džins; el-džins označava vrstu ili tip. On se odnosi na cijelo čovječanstvo, sve ljude koje je Bog stvorio. Dakle, nema uopće sumnje u to da li su žene ljudska bića ili da li su jednako ljudska bića kao i muškarci. Mislim da nas priča o stvaranju usmjerava ka razumijevanju stvaranja prvobitnog ili primordijalnog para više u genetskom a manje u rodnom smislu. U prvom ajetu sure En-Nisa nalaze se reference o stvaranju nefsa. Svi ljudi su stvoreni od nefsul-vâhidah, jedne duše. Bog je stvorio muškarca od jedne duše od koje je stvorio i njegovu suprugu. Većina ajeta govori o nefsu i drugoj duši koja je stvorena od njega; ovi pojmovi nemaju rod, zbog čega oni daju indikaciju da je poruka Kur’ana usmjerena prema egalitarnoj percepciji čovječanstva.

Drugi dio Vašeg pitanja, da li se žena nalazi na istom stupnju kao muškarac, zapravo se tiče pitanja (ne)postojanja hijerarhije u Kur’anu. Mislim da je to pitanje koje mnoge zanima posebno u kontekstu 34. ajeta koji se također nalazi u suri En-Nisa. U ovom ajetu se govori o tome da muškarci vode brigu o ženama i izdržavaju žene (doduše, trebalo bi naglasiti da u novije doba postoje alternativni prevodi izraza kavvamune ‘ale-n-nisa’  koji se protive  ustaljenom tumačenju, ali ovakava razumijevanja su još uvijek u značajnoj manjini). Zbog toga, u navedenom ajetu postoji određeni stepen hijerarhije, barem u bračnim okvirima. Ovdje je veoma važno podvući da savremeni muslimani – a i savremenost općenito – kad propituju islamsku tradiciju, smatraju da je tradicija podbacila zato što nije bila dovoljno fokusirana na ljudska prava i jer nije promovirala egalitarnost kako to danas čini savremena liberalna teorija. Očekivanje od tradicije, to jest mufessira i fakiha iz prošlosti da predvide savremenost i primjenjuju njenu metodologiju predstavlja vid svojevrsnog anahronizma.

Inače jedan od ajeta koji mi trenutno pada na um, a koji može da posluži kako bi oslikao prisutnu egalitarnost u Kur’anu, jeste ajet iz sure Jāʾ-Sīn. To nije ajet s rodnom tematikom, ali je zanimljiv jer kaže: „Stanovnici dženneta (ashabul-dženneh) uživaće toga dana u blagodatima veseli i radosni“ (36:55), a sljedeći ajet nastavlja: „oni i žene njihove“ (36:56). Izraz “stanovnici dženneta” (ashabul-dženneh) nije rodno određen što nam ukazuje da šta god da se desi na ovom svijetu, muškarci i žene će biti jednako nagrađeni. Ovakav egalitaran koncept preovladava u kur’anskom tekstu zbog čega mufessiri  i govore o muškarcima i ženama kao ravnopravnim. Međutim, ako pogledate druge ajete, kao što je već pomenuti 34. ajet u suri En-Nisa, jasno je da u određenom kontekstu postoji hijerarhija. Et-Taberī, naprimjer, razumijeva ovaj ajet kao uspostavljanje autoriteta muža nad ženom. Nekoliko stoljeća kasnije Ibn Kesir razumijeva ovo kao uspostavljanje nadređenosti svih muškaraca nad svim ženama na način da su žene u moralnom smislu ravnopravne s muškarcima, ali da su podložne restrikcijama kroz vođenje, usmjeravanje i vlast muškaraca.

Dakle, kao što vidimo, postoji lepeza različitih mišljenja u islamskoj tradiciji. Možda najbolji primjer različitih mišljenja, pored diskusija o braku, je i rasprava o poslanstvu koju smatram fascinantnom. Kur’an je imenovao mnoge poslanike, od kojih su većina bili nebijji ili resuli. A onda je tu 19. sura –  Merjem. Kur’an je opisuje jedinstvenim terminima, ponekad izuzetnijim od onih kojima opisuje muške poslanike. Tu Merjeminu jedinstvenost neki od mufessira su isticali kao izuzetak zbog činjenice da je Isaova majka. U isto vreme, neki drugi mufessiri spominjali su kur’anski jezik koji opisuje Merjem kao argument za njeno poslanstvo. Mufessiri poput Ibn Hazma i el-Kurtubija u Džamiul-ahkam el-Kur’an daju argumente da, kad se uporedi jezik koji Kur’an koristi za sve poslanike, mogu se pronaći ključni kriteriji za tako nešto i u priči o Merjem. Poslanstvo se smatra najvećom odgovornošću (teklifom) koje ljudsko biće može imati. Svi mi nosimo moralnu odgovornost i svi smo moralni agenti, ali poslanstvo i vjerovjesništvo predstavljaju posebnu vrstu moralnog djelovanja, zato što oni nisu odgovorni samo za vlastito spasenje, već su prije svega odgovorni za spasenje drugih. A činjenica da postoji rasprava unutar tradicije o tome da li su žene mogle obavljati ovu ulogu, ukazuje na to da je tradicija, posebno unutar tefsira, razumjela da su žene mogle imati uloge jednake ulogama muškaraca, uključujući i teklif. Oni koji se tome protive, kao što je, naprimjer, el-Džuvejni, ne čine to na temelju tvrdnje da su žene biološki inferiorne muškarcima i da ne mogu podnijeti teret teklifa. Njegov argument baziran je na presedanu, pošto nemamo jasne formulacije ni u Kur’anu ni u hadisu o Merjeminom poslanstvu. Zapravo, njegova argumentacija je još sofisticiranija. On tvrdi da poslanstvo nije utemeljeno samo na prenesenoj tradiciji, već tvrdi da su neophodna dva uvjeta da bi poslanstvo bilo priznato: prvi je da osoba (muškarac ili žena) sebe proglasi poslanikom, a drugi da donese mu’džizu ili čudo koje je izuzetno i koje nedvosmisleno pokazuje da njihovo poslanstvo prati dokaz. Na osnovama toga što Merjem (kao niti jedna druga žena) nije tvrdila da je poslanica, el-Džuvejni smatra da ne možemo reći da su postojale žene poslanice. Ovo je kompliciran argument, ali on još uvijek ne isključuje mogućnost da je Merjem, ipak, bila poslanica.

Kao što vidimo mogućnost da žena ima jednaku ulogu kao muškarac i da ima cijeli spektar različitih uloga u muslimanskom društvu nije odbačena. Međutim, sve to nije iskazano u formi ljudskih prava, onako kako se ona danas razumiju. U islamskoj tradiciji tako nešto radije je bilo problematizovano putem niza rasprava i mišljenja s ciljem da se određene mogućnosti ostave otvorenim poput toga da se žene posmatraju kao nositeljice znanja, jednako kao i muškarci. El-Nevevi, šafijski učenjak, u svom djelu Adabul-fetvah vel mufti vel mustefti’  jasno to kaže. U navedenom djelu on ima poglavlje o kategorijama muftija i različitim vrstama muftija u zavisnosti od toga koliko znanja imaju u oblasti izvora i koliko su sposobni u idžtihadu. U poglavlju šurutil-mufti Nevevi kaže da, ako se traženi kriteriji pronađu kod muškarca, žene, roba, ili pak osobe koja ne može govoriti ili čuti, ali svoje fetve može davati koristeći neku vrstu znakovnog jezika, svaka od ovih kategorija je prihvatljiva. Pri tome, kada govori o kategorijama muftija Nevevi smatra da onaj ko može biti potpuno nezavistan, on može biti osnivač i mezheba. Iz navedenih promišljanja, ako Nevevijevo razumijevanje uvjeta za donošenje fetvi dovedemo u logički slijed, onda i žena može biti osnivačica i mezheba ili fikhske škole. Također, predaje žena pri prenošenju hadisa i Sire bile su prihvaćene ravnopravno kao i od muškaraca. Ovako nešto nam jasno govori da u srcu tradicije žene mogu da produciraju vjersko znanje na najvišem nivou. Jer, ako žena može biti apsolutni mudžtehid (mudžtehida el-mutlaka) ili mudžtehida unutar mezheba, to nedvosmisleno znači da je žena intelektualno i psihički jednaka muškarcima. Ipak, s druge strane, ako pogledate Nevevijev fikh o braku, pronaći ćete da je on dao kavvamu muškarcima unutar domaćinstva. Ali to i dalje ne znači da žene ne mogu biti ravnopravne s muškarcima u produciranju znanja ili u svjedočenju kod prikupljanja hadiskog materijala.

Dakle, da rezimiram, unutar islamske tradicije pronalazimo različite situacije u kojima su žene tretirane ravnopravno kao i muškarci. Ali ne u apsolutnom smislu kako se to danas najčešće očekuje. Ipak, kako sam to već istakla ne znači da poruka ravnopravnosti nije shvatana u prošlosti i da je razumijevana kao nešto što će se, takođe, razvijati i u budućnosti. Otvoreni horizonti u islamskoj tradiciji, bilo u tefsiru ili fikhu, ostavljaju nam mnogo prostora da na temeljima naslijeđene (žive) tradicije dalje gradimo egalitarne obrasce kako bi pomjerali horizonte.

Tokom sledećih nedelja na algoritam.net biće publikovani preostali delovi razgovora sa profesorkom dr Shuruq Naguib.

Prevod: Elmina Musinović

Lektura: Erna Murić

Dozvoljeno je prenositi sadržaje sa algoritam.net bez odobrenja, ali je pri preuzimanju obavezno navođenje ime autora teksta i izvora (direktan link na sadržaj koji se preuzima sa algoritam.net). Takođe, ni u kom slučaju nisu dozvoljene intervencije na preuzetom sadržaju.