Kako uspostaviti islamsku vlast umesto islamsku državu

Piše: Asifa Kurejši-Landes

Mnoge države koje sebe smatraju islamskim zapravo se uklapaju u kolonijalni evropski model, uz svega nekoliko muslimanskih dodataka. Vreme je da ponovo promislimo ovo pitanje. 


Počevši od Pakistana godine 1947, jedan broj zemalja u savremenom svetu za sebe je počeo da tvrdi da predstavljaju „islamske države“. Ova tvrdnja doživela je svoj deformisani, mutirani oblik u vidu Islamske Države (ID), organizacije koja sprovodi svoju misiju terora u stilu mongolskih hordi i polaže isključivo pravo na naziv islamske države.

Međutim, Islamsku državu kao svoju ne prihvata velika većina muslimana na svetu zbog (između ostalog) njihovog bezobzirnog oglušavanja o islamske zakone ratovanja i brutalnog postupanja sa svima koji se s njima ne slažu. Ako želite da razumete principe islamske vladavine, slobodno možete i treba da zanemarite Islamsku državu.

Kakva je situacija sa zemljama kao što su Pakistan i Iran? Da li one sprovode utvrđeni model islamske vlasti? Ne bi se reklo da je tako. One sprovode kolonijalni evropski model uz svega nekoliko muslimanskih dodataka.

Istorijski posmatrano, evropske sile su razmontirale prethodno postojeći pravni i politički poredak u zemljama sa većinskim muslimanskim stanovništvom zamenivši ga zakonima i pravnim sistemima utemeljenim na konceptu evropske nacionalne države.

Danas su u zemljama sa većinskom muslimanskim stanovništvom širom sveta na snazi pravni sistemi (kao i brojni materijalni propisi) čije se poreklo može pratiti sve do zakona uspostavljenih još u doba kolonijalizma.

Ova transformacija dovela je do problema koji je od suštinskog značaja za sve koji žele da razumeju prirodu islamske vlasti.

Sijasa i fikh

Evropska nacionalna država utemeljena je na ideji pravnog monizma prema kojem svi zakoni potiču od države. Međutim, muslimanski pravni sistemi koji su postojali u doba pre kolonijalizma temeljili su se na pravnom pluralizmu, u okviru kojeg zakonska regulativa može biti državna i vandržavna.

Konkretno, islamski pravni sistemi obuhvatali su dve vrste zakona: (1) sijasa, odnosno zakone koje su donosili vladari, i (2) fikh, propise koje su proglašavali verske starešine i učenjaci. Uzeti zajedno, sijasa i fikh čine pravni poredak zasnovan na šerijatskom zakonodavstvu. Posmatrani nezavisno, fikh i sijasa služe različitim svrhama u tako uspostavljenom pravnom poretku.

Fikh predstavlja skup pravila i smernica kojima se muslimani upućuju kako da žive ispravnim životom, odnosno propisa izvedenih iz islamskih svetih spisa (Kurana i životopisa Poslanika Muhameda) prema tumačenju verskih starešina i učenjaka. Postoje razne škole tumačenja fikha, jer postoje i razni tumači fikha, poznati kao fakihi. Fakihi su otvoreno priznavali da u svojim tumačenjima nisu nepogrešivi, jer nijedan čovek ne može do kraja da pronikne u pravi smisao Božje objave.

Stoga postoji samo jedan božanski šerijat, dok istovremeno fikhova ima mnogo jer su to različite verzije šerijatskog zakona za koje se muslimani opredeljuju po svome nahođenju.

Na primer, bračni par koji se pridržava propisa hanefitske škole dobiće drugačiji odgovor o pravnom osnovu za razvod od bračnog para koji se za mišljenje obrati pravnom tumaču iz malikijske škole. Nijedna islamska institucija nema nadležnost da propisuje koju od ovih škola bi bračni par trebalo da sluša.

Ono što je još važnije jeste da odgovor koji dobiju od pravnog tumača iz malikijske odnosno hanefitske škole (mišljenje koje se naziva fetva) nema obavezujuću snagu po sebi. Ako to želi, bračni par mogao bi da se obrati različitim tumačima koji im mogu izreći različite fetve. A to je nešto što u potpunosti pripada njihovoj privatnosti. Država propisuje fikhsku odredbu jedino u slučaju da dve strane nisu u stanju da reše sukob pomoću fetve, pa moraju da od države zatraže da reši određeno fikhsko pitanje koje se u tom slučaju iznosi pred kadiju (sudiju) iz fikhske škole po njihovom izboru, na sudu koji je u tu svrhu formirao vladar.

Sijasa označava nešto sasvim drugo. To nije koncept prema kojem se muslimani upravljaju u svom životu. Sijasa predstavlja zakone koje donose vladari u određenom društvu kako bi se to društvo organizovalo na efikasan i bezbedan način. U skladu sa klasičnim islamskim učenjem i najvećim delom muslimanske istorije, zadatak muslimanskog vladara jeste da služi opštem dobru (maslaha amma).

Dakle, sijasa predstavlja zakone koji obuhvataju poreze, tržišnu regulativu i javnu bezbednost, odnosno zakone koji su od značaja za javni red, ali koji ne proishode neposredno iz svetih spisa. Vladari osnivaju svoje sijasa sudove (šurta, hisba i mazalim samo su neki od ovih sudova) koji presuđuju u konfliktima nastalim između različitih sijasa normi.

Podela vlasti 

Podelom na sijasu i fikh muslimanska društva štitila su se od teokratije time što su vladari bili odvojeni od fakiha. Imajući na umu da su fikh i sijasa vršili različite funkcije u okviru njihovih pravnih sistema, većina muslimanskih vladara se u praksi starala da održi ove dve pravne oblasti (uz razne oblike unutar oblasti fikha) razdvojene, dok svoju političku moć nisu koristili da silom sprovode i svima nameću jednu jedinu verziju fikha.

Dakle, u ovim društvima svaki pojedinac (uključujući one koji nisu muslimani) imao je slobodu da po sopstvenom opredeljenju odabere versku školu čijih će se uputstava pridržavati, recimo po pitanju ispravne raspodele dobara i nasleđivanja, prava supružnika ili legitimnih poslovnih transakcija. Ali, bez obzira na versku pripadnost, svako je bio dužan da poštuje iste sijasa propise o najvišoj dozvoljenoj ceni pšenice, ophođenju prema radnicima ili (da uzmemo neke primere iz modernog doba) pravila o zaštiti životne sredine i saobraćajne propise.

Šerijatsko zakonodavstvo jeste pravni sistem koji obuhvata i fikh i sijasa propise i predstavlja spoj ova dva odvojena ali komplementarna normativna sistema. Društva u kojima je ovaj pravni sistem bio na snazi napredovala su i cvetala. Uz izvesne razlike koje su postojale među njima, to je predstavljao ustavni okvir doslovno svakog pravnog sistema u muslimanskim društvima sve do modernog doba, počev od vladavine Abasida u Bagdadu i Fatimida u Kairu, andalužanskih vladara u južnoj Španiji, Safavidske dinastije u Isfahanu, Mogulskog carstva u Delhiju i Otomanskog carstva u Istanbulu.

Međutim, današnje muslimanske vlasti ne odlikuju se ovom istorijski utvrđenom podelom na fikh i sijasa propise. Reklo bi se da su na to zaboravili čak i islamisti. Iz tog razloga danas smo svedoci projekata uvođenja „šerijatskog zakonodavstva“, kao što je slučaj sa uspostavljanjem hudud zakona u Pakistanu, agresivnim podržavanjem poligamije u porodičnom pravu u Egiptu, kao i odredbama kojima se utvrđuje da šerijat predstavlja (ponekad se navodi „jedini“) izvor zakonskih normi ustavnog poretka u Egiptu, Iraku, Kuvajtu, Sudanu, Jemenu, Siriji i Avganistanu.

„Jedan zakon za sve“

U svim ovim nastojanjima da svoje države „islamiziraju“, muslimanski politički pokreti nikada nisu doveli u pitanje ideju nacionalne države, već su samo pokušavali da nacionalnu državu učine „islamskom“.

Što će reći, umesto da su u muslimanskoj istoriji potražili alternativne modele ustavnog poretka, islamisti su samo utvrđivali monistički koncept prava prema kojem državna vlast jeste ono na čemu počiva snaga zakona, da bi zatim državna zakonodavna tela proglasili zvaničnim predstavnikom šerijata, obično u vidu ozakonjivanja napabirčenih delova fikhskih propisa.

Stoga se ne treba čuditi što su zbog toga došli u sukob sa sekularnim snagama koje su težile da steknu kontrolu nad ovom zakonodavnom oblašću. Pravni monizam tera sve da se međusobno bore kako bi stekli kontrolu i sprovodili „jedan zakon za sve“. Unutar tako uspostavljenog sistema nema druge mogućnosti. Kad tako ustanovljen „jedan zakon“ sadrži verske propise (fikh), onda postoji veliki potencijal za teokratsko ugnjetavanje.

Ono što izgleda svi previđaju jeste to da ove težnje na polju zakonodavstva nisu dovele do ponovnog uspostavljanja šerijata u dotičnim društvima, već su šerijat izmenile time što su u njega unele monistički model vlasti i nacionalne države. Bez jasne distinkcije između onoga što predstavlja sijasa i onoga što predstavlja fikh, u mnogim zemljama sa većinskim muslimanskim stanovništvom uspostavljena je gotovo teokratska vladavina, tako da vlast proglašava da u zemlji važi šerijatski zakon. Za religiju u kojoj nikada nije postojala „crkva“, ova promena je vrlo opasna i neprimerena.

Strukturna reforma 

Šta je rešenje? Nasuprot onome za šta se mnogi zalažu, to nije „reforma“ islama. Prelazak u sekularno društvo nije jedini način da se predupredi teokratija.

Drugi način pruža obnova podele na dve pravne oblasti koje čine fikh i sijasa po ugledu na muslimanske pravne sisteme koji su postojali pre modernog doba. Na taj način ne samo da bi se država razdvojila od verskog zakonodavstva, već bi to bilo i više u skladu sa muslimanskom baštinom nego što je to slučaj sa kolonijalnim modelom nacionalne države koji je trenutno dominantan.

Ukratko, nama nije potrebna pravna reforma, nama je potrebna strukturna reforma, odnosno obuhvatno i kreativno promišljanje onoga što čini islamski konstitucionalizam.

Kao naučnica koja se bavi teorijom komparativnog konstitucionalizma, proučavam teme i načela koji se javljaju u različitim pravnim sistemima. Razmatrajući brojne muslimanske pravne i političke sisteme koji se javljaju na raznim mestima i u raznim dobima, primećujem da se stalno javljaju sledeće tri teme: (1) razdvajanje državnog zakonodavstva (sijasa) i vandržavnog zakonodavstva (fikh), (2) davanje legitimiteta državnom zakonodavstvu na osnovu toga što služi opštem dobru, i (3) poštovanje koje sijasa iskazuje prema pet opštih postulata šerijata (odbrana vere, života, uma, porodice i imovine).

Ove tri teme, osavremenjene tako da odgovaraju modernom senzibilitetu, trebalo bi da čine osnovne elemente moderne islamske teorije konstitucionalizma u naše vreme. Takva formulacija islamskog konstitucionalizma polazi od šerijata kao holističkog pravnog sistema, a ne od skupa (fikhskih) propisa. S obzirom da državno zakonodavstvo zasnovano na opštem dobru samo po sebi predstavlja deo šerijatskog pravnog sistema, time se prosečnom muslimanu pruža alternativa koja je u skladu sa šerijatom umesto pogrešno usmerene težnje ka ostvarivanju „šerijatskog prava“.

Za muslimane koji zagovaraju šerijat kao zakon zemlje poruka glasi: vlast je u službi šerijata čak i ako se sve što čini svodi na sprovođenje zakona zasnovanih na opštem dobru. Drugim rečima, ključ modernog islamskog konstitucionalizma leži u spoznaji da kad država deluje u korist opšteg dobra to samo po sebi predstavlja čin koji je u skladu sa šerijatom.

U službi opšteg dobra

Ovo predstavlja drugačiji model u odnosu na onaj koji se primenjuje u takozvanim „islamskim državama“ gde se smatra da ozakonjivanje fikhskih propisa jeste način da država postane islamska. Međutim, služenje opštem dobru jeste prva islamska dužnost svake muslimanske vlasti.

Na taj način, muslimani mogu da poštuju šerijat kao zakon zemlje, istovremeno ne namećući jednoobrazne verske propise čitavom stanovništvu. Ono što se obično očekuje od islamskih vlasti tako dobija drugačije određenje. Ako se klasičan koncept sijase shvati ozbiljno, to podrazumeva da su zakoni koje donose vlasti u zemljama sa većinskim muslimanskim stanovništvom u službi šerijata ako – i samo ako – nastoje da služe opštem dobru.

S obzirom da izgleda da većina muslimana na svetu želi da šerijat bude zakon zemlje, ovaj koncept islamskog konstitucionalizma podrazumeva da mogu da prekinu borbu sa sekularnim snagama u cilju uspostavljanja jedoobraznog skupa fikhskih propisa koji će važiti za sve. Umesto toga, muslimani mogu da s njima zajednički rade na stvaranju zakona koji će biti na obostranu korist i služiti opštem dobru.

U takvom sistemu javni diskurs bi se preusmerio sa debata koje se vode oko šerijatskih doktrina na debate o tome šta je u najboljem interesu javnosti. I svi – vernici, svetovnjaci, agnostici – bili bi jednako pozvani da učestvuju u toj diskusiji.

Kako proceniti šta spada u opšte dobro? Demokratskim putem, naravno. U proteklim vekovima, muslimanski vladari su sebe proglašavali pozvanim da prosuđuju o tome šta služi opštem dobru, međutim sad kada demokratski pravni poredak uživa masovnu podršku širom sveta (takođe i među muslimanima), moderni islamski konstitucionalizam treba da iskoristi demokratske institucije u okviru sijasa/državne sfere kako bi se utvrdilo šta je opšte dobro, a zatim i da se donesu zakoni kojima bi se to ostvarilo.

U takvom sistemu, građani bi glasali po pitanjima kao što su, recimo, poreski zakoni, tržišna regulativa, zdravstvena zaštita i javni red, imajući na umu da su to islamske dužnosti koje na sebe preuzima država i da se one mogu i trebaju ispunjavati bez pozivanja na svete spise.

To otvara prostor za nova rešenja za sukobe koji se danas vode između sekularnih i verskih snaga u zemljama sa većinskim muslimanskim stanovništvom, kao što je navodna nespojivost Islama i demokratije i prividni konflikti između šerijata i ljudskih prava.

Umesto što se prihvataju važeće ustavne norme prema kojima svekolika zakonska moć leži u centralnoj suverenoj vlasti – nakon čega sledi debata o tome da li vlast treba ili ne treba da se koristi u cilju zavođenja šerijata (i ako je odgovor potvrdan, u kojoj od njegovih verzija) – ova vizija islamskog konstitucionalizma otvara prostor za nove pristupe koji stoje na raspolaganju islamskim – ne samo teokratskim – vlastima.

Nažalost, takvi pristupi do sad su bili zapostavljeni zbog toga što je u ovoj sferi trenutno dominantan evrocentrični koncept zakona i vlasti. Kad budemo prozreli ovaj vid dominacije, bićemo u stanju da zamislimo postojanje islamskog konstitucionalizma koji nije ni sekularne ni teokratske prirode i koji, što je najvažnije, nije neostvariv.

Tekst je originalno objavljen na middleeasteye.net.

Prevod: Vuk Šećerović

Asifa Kurejši-Landes je vanredna profesorka prava na Pravnom fakultetu Univerziteta u Viskonsinu i stručnjak iz oblasti uporednog islamskog i američkog ustavnog prava, trenutno se bavi modernom islamskom teorijom ustavnog prava. Dobitnica je stipendije Karnegijevog instituta za 2009. godinu i dobitnica stipendije fonda Gugenhajm za 2012. godinu. Trenutno radi na projektu Nova teorija islamskog konstitucionalizma: nije sekularan, nije teokratski i nije nemoguć, kojim nastoji da formuliše novi ustavni okvir za zemlje sa većinskim muslimanskim stanovništvom koji će odgovoriti težnjama muslimana da vlast bude zasnovana na šerijatu i istovremeno da izađe u susret pristalicama sekularizma koji ukazuju na značaj toga da pravni poredak ne bude teokratski ustrojen da bi se poštovala ljudska i građanska prava. Ovaj članak predstavlja deo istraživanja koje je rađeno u okviru Programa za državnu upravu Instituta za proučavanje muslimanskih civilizacija pri Univerzitetu Aga Kan.

Dozvoljeno je prenositi sadržaje sa algoritam.net bez odobrenja, ali je pri preuzimanju obavezno navođenje ime autora teksta i izvora (direktan link na sadržaj koji se preuzima sa algoritam.net). Takođe, ni u kom slučaju nisu dozvoljene intervencije na preuzetom sadržaju.