Razgovor sa profesorom Erminom Sinanovićem

Razgovarao: Ivan Ejub Kostić

Danas se smatra da je tradicija ono što postoji od prije stotinu godina i da se ona ne može obnavljati, a, zapravo, tradicija se po definiciji obnavlja, ona nije statična. Ona se mora obnavljati jer je to čini živom. Ako imate tradiciju koja se ne obnavlja, ona onda zamre. Ja mislim da je tradicionalističko razumijevanje tradicije danas velika prijetnja. Uvjerenje da će se putem povratka tradicionalnom islamu, kako ga tradicionalisti razumiju, kako je postojao prije stotine i stotine godina, on očuvati, jeste pogrešno. Zapravo, ovakvo uvjerenje vodi zamiranju islama, umrtvljavanju islama. Jer oni na takav način zarobljavaju islam u nekom periodu od prije tristo godina koje uopšte nije aktuelno danas. Mi moramo učiniti da islam bude u skladu sa zahtjevima vremena u kojem živimo.

 

Ermin Sinanović je direktor Istraživačkog i akademskog programa na Međunarodnom institutu za islamsku misao u Herndonu, SAD. Radio je kao asistent na Pomorskoj akademiji Sjedinjenih Američkih Država u Annapolisu, Merilend, na odsjeku za političke nauke. Doktorirao je na odsjeku Političkih nauka na Univerzitetu Syracuse odbranivši tezu “Uloga ideja u savremenoj islamskoj obnovi: slučaj Malezije”. Osim toga, stekao je i dvije BA diplome (jednu iz oblasti Studija Kur’ana i Suneta i drugu iz Političkih nauka) na Međunarodnom univerzitetu u Maleziji, kao i master diplomu iz Studija islamske civilizacije na Međunaradnom institutu za islamsku misao i civilizaciju (ISTAC). Radovi profesora Sinanovića publikovani su u međunarodnim naučnim časopisima: “Politics, Religion & Ideology”, “American Journal of Islamic Social Sciences”, “Islam and Muslim-Christian Relations” i “Intellectual Discours.”

Tokom predavanja na letnjoj školi koja je održana u Sarajevu u organizaciji Centra za napredne studije i Međunarodnog instituta za islamsku misao pominjali ste širu definiciju i razumevanje tevhida? Uglavnom je među ljudima rasprostranjeno razumevanje ovog koncepta koje nam nudi ilmul-kalam. Na osnovama Farukijevog razumuevanje tevhida šta on sve još može da predstavlja?

Tradicionalno/klasično razumijevanje pojma tevhid i danas postoji kod većine muslimana. Ovakvo razumijevanje prvenstveno potpada pod teološku kategoriju koja je razvijena u disciplini ilmul-kalam, iliti sistematičnoj teologiji, kako se takođe često naziva. U njoj se govori o osnovnim teološkim pitanjima kao što su: Bog, poslanici, ahiret, određena Božija svojstva i imena, definicija muslimanske zajednice, itd. Jednom riječju, o osnovnim teološkim kategorijama.
Ono što je kod Farukija interesantno – iako slična promišljanja pronalazimo i prije nego što ih je on iznio – jeste to što je on uspio predočiti kako tevhid ima praktične implikacije za nas, to jest na naše živote. Znači, on se nije bavio tevhidom isključivo na polju teologije veći time na koji način tevhid može da bude razumijevanje kako gledamo na svemir, na postojanje oko nas, na prirodu i okolinu, na društvene odnose, kulturu, arhitekturu, literaturu. Pokazao je kako se svi duhovni, društveni i kulturološki aspekti mogu dovesti u spregu s tevhidom. Na ovim osnovama u svom opsežnom djelu “Kulturni atlas islama” on navodi primjere iz arhitekture i muzike koje je tevhid nadahnuo i koji su se manifestovali kroz raznovrsne umjetničko-kulturno-civilizacijske forme, kroz arabesku, kaligrafiju, kroz određeni vid arhitekture u kojima se uvijek naglašava jedinstvo Stvoritelja. Znači, možemo da zaključimo da je tevhid nešto što živi s muslimanima, što proizilazi iz njihovog vjerovanja i da je on usko povezan s njihovim svakodnevnim životom.

Da li nam ovako postavljen koncept tevhida može pomoći kako bismo dali odgovore na neka od gorućih društveno-socijalnih pitanja koja muče čovečanstvo danas?

Definitivno da može. Evo, navest ću jedan primjer. Problem rasizma je akutan problem u svijetu danas. Kur’an nas uči da smo stvoreni od jednog muškarca i žene i da nas je razdijelio u različite grupe i skupine kako bi se međusobno upoznavali. Tu kur’ansku poruku nam je, takođe, najljepše izrazio i naš poslanik Muhamed (s.a.w.s) kada je na oprosnom hadžu rekao da Arap nema prednost nad nearapom, niti bijelac nad crncem i obratno, osim po pobožnosti. Znači, ako rasizmu, koji je inače jedan od akutnih problema čovječanstva i koji razara mnoge zajednice uključujući i muslimansku, pristupimo s pozicije tevhida, s pozicije jedinstva jednoga Stvoritelja koji ukazuje na to da je razlika u bojama kože, grupama, jezicima jedan od Božijih znakova (ajeta), kao i da smo svi iz istog Izvora, od istog Stvoritelja, onda koncept tevhida može da ima revolucionaran rezultat na globalnom nivou po pitanju rješavanja problema rasizma. Mislim da ništa drugo ne može riješiti ovaj problem. Jer jedino kada ljudi spoznaju na nivou više duhovne svijesti, na nivou samog stvaranja čovjeka, da smo svi jednaki, da nema niko ko je bolji ili gori jer je rođen na jednom mjestu a ne na drugom, ili zato što je određene boje kože i priča nekim jezikom, tek onda možemo prići problemu rasizma s kojim se suočavamo.

Kada smo kod termina, istakli ste da je tačnija upotreba termina “obnova islamske misli” nego “reforma islamske misli”. Kako vi tačno percipirate razliku između ove dve terminološke odrednice?

Ovo je veoma bitno pitanje. Jer konceptualna jasnoća je neophodna, a ako ona ne postoji, onda je veoma teško raspravljati o nekim stvarima. Konkretno, ako govorimo o modernim islamskim misliocima u Bosni i Hercegovini, oni su veoma dobro shvatili ovu razliku. U Bosni se to oduvijek zvalo “obnova” islamske misli. Međutim, ako govorimo o engleskom jeziku, tu je došlo do miješanja ova dva termina, usljed čega su čak i neke zapaženije institucije, poput Međunarodnog instituta za islamsku misao, pogrešno uzele u upotrebu termin “reforma”. Jer, misao se ne reformiše, ona se obnavlja. Šta se reformiše? Reformišu se muslimanska društva. Znači, obnova, to jest na arapskom tedždid, jeste koncept koji dolazi iz korpusa poslanikovih hadisa i on označava obnovu na intelektualnom nivou putem intelektualnih napora (ar. idžtihad), kako bismo razumjeli islamsku poruku na način koji odgovara nama danas i koja je u skladu s prostorom i vremenom u kojem danas živimo. Istovremeno, svakako je obaveza da obnova koja se sprovodi bude u skladu i sa islamskim izvorima – Kur’anom i Sunetom – kako bismo bili u poziciji da utemeljeno sprovedemo obnovu islamske misli, koja je zapravo ljudska misao, zbog čega je možda tačnije reći da se radi o misli muslimana.
S druge strane, kada govorimo o reformi, onda govorimo o reformi muslimanskih društava koja se suočavaju s veoma konkretnim političkim, društvenim, kulturnim i ekonomskim problemima. I u tom slučaju kur’anski termin islah, koji znači reforma, poboljšanje, učiniti nešto boljim, postaje izuzetno bitan.
Znači, prvo ide intelektualna obnova na osnovu koje se zatim razvijaju društveni programi koji za cilj imaju društvenu reformu koja dovodi do poboljšanja društva. Sve ove procese prožima idžtihad, za koji smo rekli da predstavlja intelektualni napor, ali istovremeno on se može prevesti i kao vid intelektualne inovativnosti. Termin inovativnost se inače često vjerski veoma loše konotira i pogrešno razumije, jer ga ljudi miješaju s konceptom bid’ata, koji označava novotariju. Ovdje se ne radi ni o kakvoj novotariji već o inovativnosti koja se bazira na obnovi misli muslimana.

U jednom od svojih radova definisali ste islamske pokrete koji se zalažu za islamsku obnovu kao moderne pokrete koji za cilj imaju da pristupe modernosti kako bi je harmonizovali sa islamskom tradicijom. Da li nam možete približiti ovo Vaše promišljanje?

Odnos s modernošću postalo je jedno od općih pitanja svih tradicija, svih vjera, svih tradicionalnih pogleda na život od onog trenutka kada je modernost postala dominantna paradigma na kojoj se baziraju društveni, politički i ekonomski sistemi.

Ono što je interesantno, jeste da mnogi gledaju na mislioce koji se bave obnovom islamske misli i koji za cilj imaju da harmoniziraju savremenu islamsku misao i modernost, kao na one koji su zbog takvih pokušaja odstupili od izvorne poruke islama. To najčešće zagovaraju tradicionalisti koji kažu da su preporoditelji odstupili od tradicionalnog razumijevanja islama i da zbog toga to što oni nude nije validni islam. Što je interesantno. Jer, kada pogledamo ono što danas nazivamo tradicionalnim islamom zapravo je nastalo na isti način. On je nastao tako što je ušao u dijalektiku s idejama koje su bile predominantne u to doba. Naprimjer, u rano doba širenja islama muslimani su se sreli sa sljedbenicima drugih vjera – prije svega sa zoroastrijancima i kršćanima – i upravo u tim dijalektnim raspravama s pripadnicima drugih vjera nastala je rana islamska teologija. Kasnije, kada je došlo do upoznavanja s grčkom misli, onda su grčka misao, logika i filozofija ušle u islam i od tog trenutka počinje novi stadij u razvoju islamske misli. Ilmul-kalam postaje sistematiziran i tada sve kategorije ulaze u njega.

Znači, to što su preporoditelji uradili u 20. stoljeću je isto ono što su uradili Ašari, Maturidi, Taftazani i ostali u prethodnim stoljećima. Međutim, danas se smatra da je tradicija ono što postoji od prije stotinu godina i da se ona ne može obnavljati, a, zapravo, tradicija se po definiciji obnavlja, ona nije statična. Ona se mora obnavljati jer je to čini živom. Ako imate tradiciju koja se ne obnavlja, ona onda zamre.

Ja mislim da je tradicionalističko razumijevanje tradicije danas velika prijetnja. Uvjerenje da će se putem povratka tradicionalnom islamu, kako ga tradicionalisti razumiju, kako je postojao prije stotine i stotine godina, on očuvati, jeste pogrešno. Zapravo, ovakvo uvjerenje vodi zamiranju islama, umrtvljavanju islama. Jer oni na takav način zarobljavaju islam u nekom periodu od prije tristo godina koje uopšte nije aktuelno danas. Mi moramo učiniti da islam bude u skladu sa zahtjevima vremena u kojem živimo.

Mislim da ova preporoditeljska misao nije sporna u Bosni i Hercegovini jer je ona ušla u oficijalnu strukturu islamske zajednice. Koliko je ona stvarno zaživjela i koliko postoje neke prepreke ili protupritisci, to je drugo pitanje.

U kontekstu obnove, koliki značaj ima proces dekolonizacije znanja, i devesternizacija obrazovanja i školstva? Takođe, nezavisnost muslimanskih intelektualaca je u velikoj krizi. Kako povratiti izgubljenu nezavisnost? I kako se baviti krizom autoriteta koja je takođe značajno prisutna u islamskom svetu? 

Obnova mora podrazumijevati jedan vid devesternizacije, dekolonizacije znanja. Međutim, pitanje je do koje mjere treba ići s time. Jer nije sve što je došlo sa Zapada negativno i loše. Činjenica da je Zapad danas najjača civilizacija definitivno govori o tome da postoje neke kvalitetne vrijednosti institucija i principa na kojima se on zasniva. Takođe, veliko je pitanje kada bi potpuno devesternizovali znanje šta bi ostalo i čime bi popunili “rupe” koje bi nastale. S druge strane, pokret za dekolonizaciju znanja nije prisutan samo u muslimanskom svijetu, on je prisutan na globalnom nivou, njega pronalazimo danas i u Latinskoj Americi i Africi. On svoje korijene vuče od Frenca Fenona. Danas o ovom pitanju veoma interesantno piše Argentinac Walter Mignolo, profesor na Duke univerzitetu, koji je čak pisao i o islamizaciji znanja kao vidu dekolonizacije znanja. U čitavom navedenom kontekstu zanimljivo je gledati projekte koji se sprovode u muslimanskom svijetu, pogotovo na nekim od novijih univerziteta kao što je Međunarodni islamski univerzitet u Maleziji i Pakistanu, zatim Univerzitet ‘’Ibn Haldun’’ koji je nedavno osnovan u Turskoj i koji ima za cilj jedan vid dekolonizacije i devesternizacije znanja.

U svakom slučaju, mislim da je veoma važno da definiramo šta tačno znači dekolonizacija i devesternizacija znanja. Da li to znači potpuno uklanjanje zapadnih koncepata iz obrazovnog sistema, ili to znači da se nastoji eliminirati njihova dominacija u obrazovanju. To jest, drugim rečima, da li bi tu cilj bio da se svi dovedu u istu ravan. Da se, naprimjer, podjednako izučava Ibn Haldun kao Max Weber, što trenutno nije slučaj, a svakako bi trebalo biti tako, jer je Ibn Haldun mnogo opsežniji od većine sociologa koji su ikada živjeli, čak i onih koji su živjeli u moderno doba.
Po meni, ne može se sprovesti kompletna devesternizacija znanja, jer mi znamo kako su prošli svi radikalni pokušaji kao što je kulturna revolucija u Kini ili pokusi kojima su se Talibani bavili i koji su pokušali potpuno eliminirati zapadne utjecaje. Ovakvi pokušaji po pravilu proizvedu drugi vid totalitarizma. Zbog toga, trebalo bi pronaći neki vid ravnoteže između kritičkog pristupa vesternizaciji/kolonizaciji znanja s jedne strane i, s druge, uvođenju drugih izvora znanja na isti nivo kako bi bili u poziciji da stupimo u jedan globalni dijalog o znanju. To jošuvijek ne postoji, čak ni na najboljim univerzitetima na svijetu, jer svuda zapadna komponenta i dalje dominira.

Što se tiče nezavisnosti muslimanskih intelektualaca, sve se svodi na priču o izvoru finansiranja s jedne strane i, s druge, na hrabrost. Međutim, opet i hrabrost dolazi od finansijske nezavisnosti ali je istovremeno povezana i sa samouvjerenošću. Mi smo trenutno civilizacija koja je još u fazi preispitivanja i veoma niskog nivoa samopouzdanja, zbog čega teško možemo da pronađemo smjele i samouvjerene mislioce. A što se tiče finansijskog elementa, kada intelektualce plaća država, kada su zaposleni na univerzitetima koji su pod državnom skrbi, imamo za ishod da se svako boji za svoje radno mjesto, za finansijsku egzistenciju sebe i svoje familije i zbog toga imamo autocenzuru. Međutim, pitanje je koliko su muslimani uopšte svjesni i spremni da osnuju nezavisne vakufe i fondacije. Tako nešto u mnogim državama ne bi ni bilo dozvoljeno, ali tamo gdje bi bilo, na tome bi svakako trebalo raditi.

I na kraju, da odgovorim i na treće potpitanje o krizi autoriteta. Ja ne bih rekao da je to specifičnost isključivo muslimanskog svijeta već da je to globalna pojava. Ko je danas autoritet u Sjedinjenim Američkim Državama? Očigledno je da predsjednik ima autoritet kod veoma malo Amerikanaca, dok ga ostali ne podnose i ne doživljavaju ga kao autoritet. Takođe, Kongres po pravilu ima oko 18% odobrenja (approval rating) među građanima za ono što čini. Slična situacija je i u ostalim zemljama zapadne demokracije. Po meni, veliki utjecaj na ovakvo stanje imala je postmoderna koja je relativizirala sve do te mjere da se više ne zna – i ne samo da se ne zna – već se ne može ni definirati ko je autoritet. Jer, autoritet mora biti baziran na određenim kriterijima. Ako ste vi sve kriterije do te mjere reletivizirali da su svi postali jednako vrijedni, ili da nijedan kriterij nije vrijedan, onda ne možete ni uspostaviti autoritet.

Upravo sledeće pitanje koje želim da Vas pitam tiče se postmoderne, doduše, više iz duhovno-vrednosnog ugla. Tokom predavanja naveli ste kao primer oličenja postmodernog uma reklamni moto”Just do it” kompanije Nike. Šta nam kur’anski svetopogled nudi kao odbrambeni mehanizam i kao alternativni put spram dominantnog kulturno-društvenog obrasca? 

Kur’anski sistem vrijednosti moramo da razumijemo i da ga prenesemo ljudima. Kur’an postavlja veoma jasan sistem vrijednosti. Profesor na Princeton univerzitetu Robert George kaže – s čime se ja potpuno slažem – da je današnja civilizacija: civilizacija slijeđenja strasti. Kur’an upravo o tome veoma puno govori. U suri El-Džasije kaže se: ‘’Reci ti Meni ko će uputiti onoga koji je strast svoju za boga uzeo…’’. Ovom stanju svjedočimo danas. Strast je postala bog i strast je ono što marketing veoma puno koristi, kao u navedenom Nike motou Just do it, koji nam govori da nešto “samo uradimo” bez razmišljanja o tome da li treba ili ne. Drugim riječima, ne brini o konsekvencama, ne brini da li je nešto dobro ili loše, ako ti osjećaš da želišto uraditi, to je već samo po sebi dobro.

Podvrgavanje pukim instinktima…

Upravo. Odličan primjer za tako nešto je i reklama za Sprite, koja poručuje Pokori se svojoj žeđi (Obey your thirst). Mi znamo da Kur’an kaže: Pokoravaj se Bogu i Božijem Poslaniku. Međutim, marketinške strategije veoma suptilno rade na promjeni autoriteta. Šta one nameću kao autoritet? Autoritet sada postaje vaš instinkt, vaša strast, vaša žeđ, vaši nagoni, vaše seksualne želje. Ako ja osjetim da nešto trebam uraditi, to je tako, jer je sam osjećaj zapravo opravdanje da je nešto dobro samo po sebi. Jednom riječju – postajem sam sebi jedna vrsta boga, to jest, moje strasti postaju bog. Tu Kur’an postavlja izuzetno jasan sistem vrijednosti. Šta treba slijediti, koji autoritet. To je prvo Bog, zatim Božiji Poslanik i sunet Božijeg Poslanika. Kur’an nas zatim upozorava upravo na one koji slijede svoje strasti kroz priče o nagonima koji su bili prije nas, kao i na koncept “slijeđenja strasti” (ittiba’ al hawa), koji se u Kur’anu uvijek navodi kao negativan.

Ali sve ovo do čega smo danas došli pod utjecajem postmoderne je logičan slijed. Mi ne smijemo zaboraviti da su posljednjih tridesetak godina postmoderna i poststrukturalna teorija zapravo dominirajuće teorije u društvenim i humanističkim naukama. Znači, već dvije generacije studenata su se obrazovale i podojile tim teorijama i to su ti ljudi koji danas obrazuju javno mnijenje, vode glavne institucije, kreiraju marketing kampanje i prezentiraju masama taj relativistički, hiperindividualistički, konzumeristički način života. U takvim okolnostima jedini izlaz jeste da naš svjetonazor baziramo na Kur’anu, jer sve ostalo je relativizirano. Uzmite pametni telefon (smartphone). On na neki način sumira čitavu konzumerističku ideologiju. U njemu je cijeli svijet sveden na pet inča. Znači, Bog je stvorio ovoliki svijet s planinama, brdima, vrletima, morima, nepreglednim okeanima, a mi taj svijet svodimo na ekran od pet inča. Čest fenomen je ako pogledate naprimjer snimke s koncerata. Ljudi dođu da gledaju koncert i umjesto da ga gledaju svojim očima koje im daju široki pogled i perspektivu, oni dignu telefone da snimaju koncert i gledaju koncert kroz petoinčni ekran. Znači, oni i tada sužavaju svoj svijet na pet inča. To je po meni sužavanje svijeta. Mi živimo u jednom izuzetno suženom svijetu. I mi ga konstantno sužavamo. Mi smo prvo živjeli u svijetu koji je imao 80 država, da bi se onda taj broj popeo na 100, pa na 120, pa na 150, da bismo danas živjeli u svijetu koji ima preko 200 država! Naše granice postaju sve uže i uže! Iako se naše znanje o svijetu širi, naše bivstvovanje u njemu postaje sve uže i uže.

Da li je politički islam osuđen da bude neuspešan projekat kako to tvrdi profesor Olivier Roy? Osim profesora Roya, profesor Muqtedar Khan je u jednom od svojih radova izneo supstancijalnu kritiku islamskih pokreta da je njihov glavni problem to što se oni najčešće zaustave na iznošenju kritike, ali da veoma retko nude jasne programe i odgovore na društveno-političke probleme. U kontekstu navedenih kritika, da li danas možemo mladima ponuditi politiku i društveno uređenje koje ima svoje utemeljenje u islamskom svetopogledu? 

Veoma interesantno pitanje. Radi se o stvarima koje su trenutno u pokretu, a pokretnu metu je vrlo teško pogoditi. Tako da svako ko pokuša, ima veću šansu da promaši nego da pogodi. Ali, u onoj mjeri u kojoj možemo kao društveni analitičari to protumačiti, mislim da je preuranjeno, čak nezahvalno, govoriti o propasti političkog islama. Jer, politički islam se mora iskušati da bi mogao propasti. A on nikada nije iskušan. Šta je politički islam imao? Nekih godinu i po dana pod Morsijem i ograničeni eksperiment u veoma hibridnim uslovima u Sudanu. Zbog toga, tu se ne može govoriti o neuspjehu političkog islama, jer on nikada nije imao priliku da uspije. Ja sam još 2005. godine u jednom eseju pisao, nasuprot Olivieru Royu, da se ne može govoriti o neuspjehu političkog islama.
Što se tiče druge kritike da su islamski pokreti dobri u kritici, ali da nemaju dobar politički program… Pazite, politički program se ne može nikada teoretski razviti u potpunosti. On se mora razvijati i kroz praksu, a pošto islamski pokreti nikada nisu imali puno prakse, veoma je teško govoriti o nekom političkom programu. Da su razvili neki detaljan teoretski program onda bi ih kritikovali da je on suviše teoretski i da nije primjenjiv u praksi. Uvijek se nađe nešto. To je Haled Abu Fadl u jednom svom youtube predavanju sjajno razložio. Znači, ja se ne bih složio s navedenim kritikama. Što ne znači da neki islamisti nisu ostali zarobljeni u prošlosti i da se nisu uspjeli na vrijeme preorijentisati.
Jedan primjer da su islamski pokreti bili daleko ispred drugih aktera u svojim društvima, jeste proklamacija Muslimanske braće iz 1994. godine o ljudskim pravima i pluralizmu. Takođe, kada su došli na vlast, bez obzira na sve greške koje su možda počinili, oni su ostali vjerni tim principima, nijednog momenta nisu željeli ukinuti demokratiju, pluralnost, niti su bili nespremni da dijele vlast s nekim, itd. Znači, to malo što su bili na vlasti, na nivou principa, mislim da su se veoma pozitivno ponašali, e, sada, na nivou politike, da li su mogli nešto drugačije uraditi, normalno da su mogli, za svaku političku stranku možete naći kritiku.

Zato, da ponovim, generalno se ne slažem s tim kritikama. U kontekstu navedenog pitanja, preporučio bih Vašim čitateljima da pročitaju esej koji je napisao Rašid el-Ganuši o temi da li je politički islam propao, u kome on jasno kaže da nije.

Kako komentarišete da nijedna islamistička vlast nakon pobede na izborima nije uvela veći stepen Šerijata. Za tako nešto mogu da budu primer apsolutno sve partije koje svoju inspiraciju pronalaze u islamskom svetopogledu i AKP i Muslimanska braća i Partija pravde i razvoja u Maroku i el-Nahda u Tunisu? 

Čak su neki koji su došli poslije njih uveli više šerijatskih propisa nego oni. Sisijev ustav ima više šerijata nego onaj što je bio pod Muslimanskom braćom za koji su ih svi kritikovali. Znači, radi se o dvostrukim standardima koji su svojstveni vremenu u kome živimo. O tome je najbolje pisao Samuel Huntington u svom čuvenom eseju Sukob civilizacija, u kojem je rekao da je svijet sukoba civilizacija nužno i svijet u kome postoje dvostruki aršini. Jedan za tvoje saveznike, a drugi za tvoje neprijatelje. I to je koncepcija koja je dosljedna samoj sebi i to se pokazuje na svakom koraku. Mislim da, kada bi islamisti došli na vlast s najliberalnijim ustavom koji postoji u historiji neke zemlje, opet bi bili optuženi za nešto. Dok ovi drugi kada dođu s puno konzervativnijim ustavom, to se smatra normalnim.

Šta mislite da je razlog, šta je suština antagonizma koji zapadne zemlje poseduju spram islamskih pokreta?

Takav pogled je konzistentan još od prvih organizovanih izučavanja muslimana koja se javljaju negdje u 19. stoljeću. Za ovo Vam opet preporučujem youtube predavanje Haleda Abu Fadla. U tom predavanju profesor Fadl sjajno analizira do koje mjere je ta tema, takvo shvatanje islama i islamskih pokreta, konstanta na Zapadu, nevažno ko je na vlasti, bilo na Zapadu bilo na Istoku. Ta tema ostaje konstanta. Prosto je zapanjujuće da tako nešto postoji! A tako nešto jedino može da opstaje kroz aktivno ljudsko sudjelovanje. Jednom je profesor Ferid Muhić rekao: “Čak ni šumski požar ne spali sve, jedino požar koji postavi čovjek je u stanju da uništi sve”. E tako i ovo. Jedino što čovjek neprekidno protežira može da bude tako konstantno kroz čitavu historiju. Definitivno postoje neki centri izučavanja, neki centri moći, koji uporno stavljaju islam u kategoriju da, bez obzira s čime on dođe, nešto ne valja. Ako islamski pokreti dođu s tim da su protiv demokratije, oni kažu, pa da, mi smo oduvijek znali da su oni protiv demokratije, oni su takvi, oni prosto nisu u stanju da je razumiju, oni su zarobljeni u srednjem vijeku…A ako pak dođu i kažu da podržavaju demokratiju, onda kažu, a to je samo taktika dok ne dođu na vlast pa će je onda ukinuti. Jednostavno rečeno, šta god da islamski pokreti odaberu, uvijek postoji optužba protiv njih.

Pomenuli ste Rašida el-Ganušija. Na Zapadu koji neprekidno diktira standarde da li je nešto ispravno ili ne, često se tvrdi da je ulazak el-Nahda partije sa sekularistima u vlast jedina ispravna opcija.
Međutim, ako i uspemo da ostanemo nezavisni od mišljenja sa Zapada, čini se da je saradnja islamski orijentisanih partija s drugim političkim akterima u ovom civilizacijskom trenutku u kome se nalazi većina muslimanskih zemalja jedina opcija kako bi se smanjila duboka polarizacija tih društava. Kako vi na ovo pitanje gledate?  

To jeste tako. U datom momentu to jeste najprihvatljiviji obrazac. Drugačije bi jedan segment društva prisilio drugi segment da živi po njihovim vrijednostima ili usudima. Zbog toga to pitanje po meni nije sporno. Međutim, ono što je problem jeste da taj vid pluralizma u većini muslimanskih zemalja ne postoji ili se često negira. Naprimjer, kada dođu sekularisti na vlast, niko ne kaže, znate 30% ljudi koji glasaju za islamiste, pa što vi ne biste sa islamistima napravili neku koaliciju, ipak su oni dosta značajan segment društva. Ne, to tada niko ne kaže! S druge strane, kada islamisti dođu na vlast, onda se kaže, vi morate sa sekularistima da pravite vladu. E to je ono što je značajan problem. Nije problem to što bi islamisti i sekularisti trebalo da sarađuju. Nažalost, ili nasreću, razvojem društva jednostavno je došlo do te polarizacije društva. Ona je došla nužno s modernizacijom i sekularazicijom koja je bila ili nametnuta od spolja ili od strane postkolonijalne elite kroz sistem obrazovanja, sistem socijalizacije, kroz vojsku i policiju i druge vidove moderne države. Ta polarizacija postoji i ona je činjenica i nju ne bi trebalo ignorirati. Ako se ignorira, onda se to radi na uštrb svih u tom društvu. Zbog toga treba priznati da ta polarizacija postoji u društvima, zbog čega se moraju naći načini da ti polariteti koegzistiraju. Trenutno, jedino na taj način muslimanska društva mogu egzistirati, osim onih društava gdje je ta polarizacija značajno manja, ali takvih muslimanskih država je veoma malo. Znači, ono što mi trebamo raditi jeste da razvijamo kulturu pluralizma gdje će se razlike uvažavati, a zatim da ustanovimo institucije i procese kroz koje će se ove razlike prenijeti u vidu zakonodavnih, kulturnih i društvenih mjera. Ali postkolonijalne sekularne elite koje su navikle na potpunu monopolizaciju moći veoma teško danas dijele moć.

Saudijska Arabija, koja je pružila utočište mnogim pripadnicima Muslimanske braće 50-ih i 60-ih godina 20. veka, proglasila je danas ovu organizaciju terorističkom? Šta se tačno dogodilo od tog perioda do danas i, generalno gledano, zbog čega zalivske zemlje vide islamsku demokratiju kao pretnju vlastitom postojanju?

To je izvanredno pitanje. Ako pogledamo 50-e i 60-e godine, Saudijskoj Arabiji je bila potrebna protivteža arapskom nacionalizmu, a pokret Muslimanske braće tada nije mnogo govorio o demokratiji, tako da se to uklapalo. Međutim, kada su islamski pokreti počeli da zagovaraju demokratiju, postali su problem Saudijskoj Arabiji u kojoj elite nemaju za cilj da demokratiziraju društvo, da naprave neku reprezentativnu vladu. To je vremenom dovelo do većih rascjepa između Muslimanske braće i svih monarhističkih vlada, ne samo saudijske.

Direktna prijetnja su postali tokom Arapskog proljeća, kada je postalo jasno da ako dođe do slobodnih izbora u muslimanskim državama, islamski pokreti će najvjerovatnije odnijeti pobjedu. Znači, islamski pokreti od tada postaju dvostruka prijetnja, ne samo zbog činjenice da bi najvjerovatnije osvojili vlast, veći zbog toga što njihova koncepcija vladavine ne odgovora monarhističkim režimima. Proglašavanje Muslimanske braće za terorističku organizaciju od strane Saudijske Arabije, Ujedinjenih Arapskih Emirata i Egipta pod Sisijem, rezultat je proste kalkulacije elita ovih država da u ovom momentu moraju da im se suprotstave. Takva odluka je veoma važna jer nam ona govori na čemu se bazira legitimitet vladavine Saudijske Arabije i na kojim osnovama oni prave svoju politiku. Oni ne prave politiku na osnovu islamskih vrijednosti već na osnovu nacionalno-državnih interesa, kako to čini i većina ostalih država. Ovo skida svaku masku s lica tih država da su one muslimanske, islamske, islamističke. One su jednostavno države u kojima vladajuće elite traže način da ostanu na vlasti što je duže moguće.

Kako gledate na činjenicu da su mnogi neo-tradicionalni mislioci, koji uživaju značajan stepen popularnosti među muslimanima na Zapadu, podržali Sisija u Egiptu i krvavi vojni puč? I da li razloge za podršku autokratskim vladarima možda možemo pronaći u samoj epistemologiji neo-tradicionalista, to jest u njihovom razumevanju autoriteta? Kada vas ovo pitam, na umu imam pre svega mislioce poput Hamze Yusufa i Bin Baye.

Činjenica je da se, nakon Maverdija, u sunitskoj tradicionalnoj političkoj misli uspostavio standarad po kojem se smatra da onaj koji dođe na vlast bilo kakvim putem postaje legitiman vladar koji mora da se slijedi. Ibn Džema’ je u jednom svom djelu napisao: “Mi smo s onima koji pobijede”. Znači, kada vojni puč postane pobjednički, on postaje legitimna vlast. Ovakvo razmišljanje predstavlja jednu dugačku tradiciju u sunitskoj političkoj misli, što objašnjava zašto su se u sunitskom muslimanskom svijetu tokom historije, a i u savremeno doba, desili mnogobrojni pučevi kojima se ulema nikada nije suprotstavila. Zapravo, ona ih je po pravilu podržavala, kao što to danas vidimo i u slučaju Sisija i Egipta.
Tu postoji teološki element koji se uglavnom bazira na nekoliko ajeta i hadisa u kojima se govori o poslušnosti vođama. Za te hadise mnogi misle da su nastali u vrijeme Abasija, kada je pitanje poslušnosti vođama po prvi put postalo aktuelno. Jer, Abasije su nekom vrstom vojnog udara smijenile Emevije s vlasti. Tada se pojavila potreba da se na neki način takav čin legitimizira, zbog čega se i tvrdi da su pomenuti hadisi tada nastali i da je nađen način kako da se ti hadisi učine autentičnim.
S druge strane, neki učenjaci ipak tvrde da ti hadisi jesu autentični i da postoji način kako se oni mogu povezati s Božijim Poslanikom. Ovo sve zajedno predstavlja jedno veliko pitanje. Jer, ako je Božiji Poslanik to uistinu rekao, onda to stvara veliki problem onima koji bi željeli da se suprotstave vladarima.

Prednost ovakvog razumijevanja jeste da se na taj način obezbjeđuje društveni kontinuitet i smanjuje se mogućnost civilnog rata. S druge strane, problem je što onda na takav način muslimani bivaju osuđeni na vid permanentne diktature. Treba se zapitati da li je to nešto što je islam propisao. Da li treba da budemo zadovoljni stanjem permanentne diktature iako se duboko u srcu ne slažemo s njom. Tradicionalisti se danas služe, kako bi potkrijepili svoju argumentaciju, primjerom Sirije. Oni kažu, evo šta se desi kada se neko pobuni. Jedni su se pobunili i čitava država je uništena. Imamo stotine hiljada ubijenih ljudi i milione izbjeglica, zar nije bilo bolje slušati Assada i živjeti u kakvom-takvom miru nego da se desi ovo što se desilo. Na osnovu dešavanja u Siriji navedeni neo-tradicionalistički pogled dobio je krila i danas veliki broj muslimana prihvata taj vid argumentacije. Što je donekle i logično. Jer, ako ljude postavite pred izbor između Assada s jedne i stotina hiljada mrtvih s druge strane, naravno da će mnogi izabrati Assada. Međutim, ovdje se treba zapitati da li je ovo zapravo “lažni izbor” (false choice) i da li je postojalo nešto treće što je moglo da se nađe kao odgovor. Na neki način ovo je Hobsova dilema.

Stanje opšteg rata u kome je svaki čovek protiv svakog čoveka…

Da, ideja gdje svako svakoga ubija. Gdje je haos i gdje je jedini način da se postavi nekakva sila koja je toliko jaka da može sve to da spriječi, ali pošto je ta sila toliko jaka, ona će nužno postati despotska, diktatorska sila. Da li je to ono na šta smo danas osuđeni? To je veliko pitanje…

Međutim, da li mislite da je moguće da pod takvim vidom diktature dođe do bilo kakvog istinskog razvoja?

Ne može, naravno. Pogotovu ne može doći do intelektualnog razvoja. Zato i jeste došlo do stagnacije. Nije do stagnacije došlo jer je neko zatvorio vrata idžtihada, već zbog toga što je neko zatvorio vrata mogućnosti razmišljanja. Što se nove ideje nisu tolerisale. A to se direktno tiče tog društveno-političkog uređenja. Mi to i danas živimo. Šta se to desilo u posljednje tri godine od kada je u Egiptu na vlast došao Sisi? Apsolutno ništa. I da ostane narednih dvadeset godina na vlasti, bit će samo još gore. Tako je bilo i prije njega, pod Mobarakom. Tako je i u drugim muslimanskim državama gdje su slični uvjeti. Prema tome, šta to mi zapravo dobijamo? Dobijamo neki prividni mir, ali ujedno dobijamo i totalnu intelektualnu i moralnu stagnaciju, društvenu letargiju, izuzetno nizak nivo obrazovanja…To je jedna konstantna degeneracija muslimanskih društava koja bi na takav način mogla da ide u nedogled. Međutim, mi se hvatamo za tu neku zamišljenu tradiciju i kažemo “e znate, kada je Gazali pisao knjige, kako je to bilo…”Pa Gazali je živio prije 900 godina, čovjek je umro 1111. godine! A tradicionalisti se na njega pozivaju kao da je danas pisao. Uredu, treba izučavati Gazalija, veliki je mislilac bio, ali se toliko stvari promijenilo, mi danas živimo u potpuno drugačijim društvima. Prema tome, po meni je tradicionalizam jedna vrsta retroaktivne utopije. Hajmo zamisliti neko vrijeme kada su svi bili fini, kada su učenjaci bili nezavisni i mi ćemo to živjeti tako što ćemo imati halke gdje ćemo sjediti i čitati njihove knjige i govoriti: e vidi kako je nekada bilo, ovako treba da bude…A istovremeno su svjesni da kada se ta halka završi, mi ćemo živjeti u svijetu koji je potpuno drugačiji nego vrijeme kada su ti mislioci živjeli i da nemamo nikakvu mogućnost da to vrijeme vratimo.

Da li bi onda mogli da kažemo da taj vid neo-tradicionalizma vodi ka totalnoj pasivizaciji muslimana?

Jeste, to je jedna od optužbi koje su obnovitelji uputili ka novoj tradicionalnoj ulemi koja se čak i u vrijeme kolonijalizma nije suprotstavila kolonijalističkim osvajanjima, već su putem širenja ideje fatalizma prepustili narod vanjskom agresoru. Istu stvar danas rade mislioci koje ste imenom pomenuli u Vašem pitanju i mnogi drugi slični njima. Oni pasiviziraju muslimane i na taj način ih dovode do toga da prihvate kolonijalizam. Ovakvo razmišljanje uči muslimane da oni na društvenom polju ne moraju ništa činiti, samo treba da se drže nekih osnova vjere. A to ko vlada, ko ne vlada, to je Božije, mi se u to nećemo uplitati. Došao Sisi, došao Amerikanac, došao Englez, sve je to isto, mi se u to nećemo uplitati. Ali, istovremeno, ti isti učenjaci dobijaju potporu od ovih vlasti, bivaju plaćeni, dobijaju veoma lijepe aranžmane, otvaraju im se nove institucije…Prema tome, to što govore ovi učenjaci bi jedino bilo iskreno kada bi se oni potpuno izdvojili. Ali činjenica je da se oni ne izdavajaju, veću mnogim slučajevima imaju direktne beneficije od tih vlada. Zbog toga se tu ne radi o principijelnom stavu. Da je principijelan stav, onda bi se oni kao Amiši potpuno izdvojili iz društva. Ne bi primali ni od koga ništa, sve bi sami uzgajali, voće, povrće, obrađivali bi svoju zemlju, gradili sami svoje kuće, vozili se u svojim fijakerima i kočijama…Ali oni nisu principijelni kao Amiši. Oni zagovaraju da se prihvati diktatura, spoljna intervencija, okupatorske sile od kojih bivaju plaćeni. A što je dodatno interesantno, ovi učenjaci uvijek, po pravilu, najglasnije dižu glas kada na vlast dođu islamisti. Tada ne kažu “mora se pokoravati bilo kojoj vlasti…”. To jasno pokazuje da tu ima nešto, da nije riječ o principijelnosti, već o drugim stvarima. O kojim? Neka to ljudi sami dokuče.

Dozvoljeno je prenositi sadržaje sa algoritam.net bez odobrenja, ali je pri preuzimanju obavezno navođenje ime autora teksta i izvora (direktan link na sadržaj koji se preuzima sa algoritam.net). Takođe, ni u kom slučaju nisu dozvoljene intervencije na preuzetom sadržaju.