Zloupotreba islama

Piše: Samedin Kadić

Uprkos očitoj brizi za tradiciju kojoj pripada, uprkos osnovnim motivima da se razračuna s vlastitim avetima, u Zloupotrebi islama se ponegdje možda osjeti određena doza autošovinizma, pa čak i resentimana. Zar u savremenom svijetu islama zaista nema ničeg dobrog? Zar je integrizam u toj mjeri natkrilio muslimanske institucije, muslimansku epistemologiju, muslimanske živote? Sagledavanje islama iz uglavnom ničeanske perspektive rezultiralo je određenim stepenom interpretacijskog redukcionizma.

Djelo Zloupotreba islama (u originalu La Maladie de l’IslamBolest islama) napisano je 2002. godine kao neposredna kritička reakcija na događaje 11. septembra i njihovo svojevrsno kulturno-historijsko kontekstualiziranje. Prema Abdulwehabu Meddebu, francuskom autoru alžirskog porijekla, ovaj teroristički akt predstavlja vrhunac cijelog niza sličnih radnji koje su pratile „eksponencijalnu krivulju“ koja, prema njegovom mišljenju, započinje s islamskom revolucijom u Iranu 1979. godine. Ova krivulja je, opet, samo vrhunac dugogodišnjih, pa čak i višestoljetnih, integrističkih tendencijaunutar muslimanskog civilizacijskog kruga, pri čemu autor nedvosmisleno kvalificira upravo integrizam kao ključnu bolest islama. „Upotrebljavajući taj izraz“, pojašnjava Meddeb,„imamo na umu višeznačnost riječi ‘integritet’: stanje stvari koja ostaje neoštećena, kao i stariji smisao ‘vrline’, potpune čistote… Primijeniti integralno neki propis znači učiniti to u potpunosti; islamist je integrist kada propovijeda integritet svog vjerozakona, čiju integralnu primjenu nameće: to ukida svaku drugost i uspostavlja način bivanja koji dopisuje još jedno ime u katalog totalitarizma koji je opustošio svijet.“ Meddeb tvrdi da „razlikuje islam od njegove bolesti“, dodajući, pomalo kontradiktorno, kako u samom islamu postoje određene predispozicije za ovu bolest. Riječ je, dakle, o bolesti islama, a ne muslimana, jer prema Meddebu muslimani očito i jesu jedina moguća povijesna manifestacija islama, oni su reificirani islam. Potom širokopotezno identificira razne pokrete, na primjer vehabije i Muslimansku braću, koje neodrživo smešta pod istovetni kišobran integrizma.

Sve vanjske faktore, kao što su kolonijalizam, imperijalizam ili globalizacija, Meddeb opisuje tek kao katalizatore ove dugotrajne krize, ali oni uopće nisu oni fatalni uzročnici za kojima historijska analiza traga. Da bi se sagledala etiologija ove bolesti, potrebno je pažljivo skidati slojeve kardinalnih uzroka sjedne kompleksne, razgranate i polivalentne povijesti. Meddeb polazi od ocjene kako muslimani, ili barem većina njih, nikad nisu preboljeli gubitak moći, koja se i geografski (a ne samo simbolički) počela udaljavati od islamskog svijeta u 14. stoljeću kada više nijedan muslimanski grad nije bio civilizacijska, kulturna, politička, naučna i trgovačka prijestolnica svijeta. Evocirajući Braudelov pojam „prijestolnica-svijet“, koji semantički obuhvata maksimalnu koncentraciju političke, vojne i trgovinske moći te civilizacijske i kulturne vrhunce, Meddeb zapaža kako se ovaj pojam mogao odnositi na tri muslimanska centra ili svjetske prijestolnice: abbasijki Bagdad u 9. i 10. stoljeću, fatimijski Kairo u 11. stoljeću i memlučki Kairo u 13. i 14.stoljeću (Istanbul, prema Meddebu, nije bio svjetska prijestolnica.). „Prijestolnica-svijet“ se u sljedećim stoljećima pomjerala prema zapadu: Đenova i Venecija u 15. stoljeću,  Amsterdam  u 17. stoljeću,  London u 19. i New York u 20. Stoljeću (gradovi Kalifornije u 21. stoljeću?), neprestano se geografski udaljujući od muslimanskih teritorija. Entropija ovog prostora započinje već u 14. stoljeću, da bi se samim muslimanima objelodanila s kolonijalnim „rastriježnjenjem“ u 18. stoljeću. Kompleksne uzroke ovog povijesnog događaja, ili, tačnije, procesa, s nepreglednim kulturnim, ekonomskim, administrativnim, obrazovnim, vjerskim i inim posljedicama, Meddeb lakonski simplificira: islamske zemlje su bile kolonijalizirane, zato što su mogle biti kolonijalizirane. Ovo šturo razrješenje biva nadopunjeno ocjenom kako tokom kolonijalnog perioda u islamskom subjektu nastaje posebno osjećanje prema Zapadu  ̶  resentiman, pojam kojeg Meddeb preuzima od Fridricha Nietzschea koji je, paradoksalno, muslimane smatrao ljudima ne-resentimana, onima koji posjeduju aristokratski moral i afirmativan, uznosit stav prema životu: to su ljudi koji daju životu i drugima ne očekujući uzdarje.Transformacija ovog čovjeka aristoktratskog morala u čovjeka resentimana, koja je započela s kolonijalizmom i neprestano se razvija, značila je pretvaranje muslimanskog subjekta iz aktivnog, aristokratskog, otvorenog, širokogrudog povijesnog raspoloženja u pasivnu, apatičnu, gnjevnu, kritizersku, skučenu, odbrambenu poziciju, jer je čovjek resentimana „u položaju onoga koji prima, nemajući načina da daje, niti da djeluje potvrdno.“ Ovaj povijesno-psihološki prijelaz natkriljuje cijelu ontologiju muslimanske modernosti vodeći je slijepim ulicama gnjeva i fatalizma. „Tako islamski subjekt više nije čovjek-‘da’ koji zrači svijetom i stvara kolektivno biće po naravi hegemonsko. Od vladara, pretvorio se malo-pomalo u čovjeka-„ne“, onoga koji odbija, koji više nije aktivan već reaktivan, koji prikuplja mržnju i čeka čas osvete. Taj osjećaj, koji islamski subjekt dotad nije poznavao, rast će u njemu i zauzeti središnje mjesto.“

Kao primjer zadržavanja aristokratskog morala (jedinog morala koji odgovora biću islamske civilizacije) i odolijevanja padu u resentiman, Meddeb navodi slučaj emira Abdulkadira iz Sirije koji je uprkos francuskoj kolonijalizaciji spriječio odmazdu nad damašćanskim kršćanima pojašnjavajući kako su muslimani sami krivi za svoj poraz. Ali, ovo su bili rijetki slučajevi, izuzeci. Pravilo je, zapravo, bio preobražaj iz aristokratskog čovjeka u čovjeka resentimana, koji, svjestan svoje besplodnosti, ne može da se utješi zbog gubitka moći, koji za sebe misli da zaslužuje bolji položaj od onog u kojem se nalazi i koji je zbog toga uvijek spreman na odmazdu.

Muslimanski subjekat nije uvijek bio takav. Sondirajući povijest islamske civilizacije, Meddeb zapaža kako su u ovdje vrlo rano uvedene „velike stvari“. U ove velike procese Meddeb na prvom mjestu nominira uspon racionalističkih pokreta čije su perjanice bili mu’tezilije. Meddeb otvoreno slavi njihovu interpretaciju islamske dogme, jer je ta interpretacija suspendirala duh literalizma, uzdigla Boga do nivoa nespoznatljivosti i potpune transcendencije, te jasno definirala čovjeka kao jedinog nosioca odgovornosti za svoje postupke. Racionalistički pokret je otvorio vrata drugim tradicijama šireći tako horizonte islamske civilizacije. To je vrijeme umjetničkog stvaralaštva, teološkog višeglasja i istinskog kosmopolitizma. Ali razvoj ovih „velikih stvari“ je brzo bio prekinut. Nažalost, mu’tezilije nikad nisu dosegnuli nivo prosvjetiteljstva, a to znači epohalne transformacije totaliteta društvene ontologije. Opozicija ovom progresu se već mogla nazrijeti u pojavi Ibn Hanbela, čija je figura nezaobilazna u genealogiji integrizma. Literalisti su se „tvrdoglavo opirali kako stranim posudbama, tako i prisustvu, unutar zajednice, protivrječnih glasova koji su u njihovim ušima zvučali kao bogohuljenje.“

Pa ipak, puki je stereotip kako entropija u islamskoj civilizaciji počinje u 12. stoljeću ili čak ranije. Meddeb, naprotiv, ističe kako je islamska civilizacije sve do razdoblja baroka i klasicizma bila „na visini onoga što se dešavalo u Evropi“, makar u slučajevima znanosti, razvoja tehnike i pozicije umjetnosti. Islam je, dapače, bio veoma blizu „kartezijanskom, keplerovskom, kopernikanskom, galilejevskom pragu.“ Na pitanje od milion dolara zašto islam nije prešao ovaj prag, Meddeb šuti. Zapad ga je prešao zahvaljujući prosvjetiteljstvu kao svjetsko-povijesnom događaju koji je Evropu ultimativno odvojio od ostalih velikih civilizacija. Ali, sve velike prosvjetiteljske ideje, kao što je ona o konsupstancijalnom odvajanju religije i politike, moguće je pronaći u djelima klasičnog islama kao što je Ibn Rušdova Presudna rasprava. U ovom djelu Ibn Rušd krajnje zdravorazumski pristupa pitanju kulturnog posuđivanja, kritikujući literalistički stav prema kojem je svjetsko kulturno naslijeđetek novotarija koja šteti islamskomsamodostatnom originalu. Ibn Rušd je smatrao kako je akumulacija znanja univerzalna, ono nije ničije vlaništvo i svako za njim može posegnuti. Za Ibn Rušda svjetsko naslijeđe je i muslimansko naslijeđe, i muslimani mogu biti sretni što je neko prije njih riješio određeneznanstvene i praktične probleme. S druge strane, integristi uvažavaju samo islamsko naslijeđe i to ono koje oni definiraju kao pravovjerno.

Teološku osovinu svih integrističkih varijacija prema Meddebu čine Ibn Hanbel, Ibn Tejmije i Ibn Abdulvehhab. Sva trojica su doprinijeli entropiji klasičnog islama koji je bio otvoren, aristokratski i afirmativan. Integristički islam se, zapravo, zasniva na „negaciji civilizacije koju je stvorio.“ Njihov islam „vodi rat bez predaha protiv svega najvećeg što se ostvarilo u njegovoj povijesti.“ Shema motivacijske osnove „mršavog“ i „slabog“ islama („koji na prvom mjestu radi protiv samog islama kao civilizacije i kulture“) ili, preciznije, shema genealogije integrizma izgleda, dakle, ovako:

Ibn Hanbel – Ibn Tejmije – Ibn Abdulwehhab

Meddeb se krajnje kritički razračunava s ovim trojcem ne libeći se da ponekad upotrijebi grube kvalifikacije kao što su „škrabalo bez trunke originalnosti“ za Ibn Abdulwehaba ili Ibn Batutino svjedočenje o Ibn Tejmiji u kojem putopisac opisuje alima sintagmom: „kane fi aqlihi šej’un“, što Meddeb prevodi kao „nisu su mu sve bile na broju“. Oni proganjaju „odjeke filozofije i grčke utjecaje“, anatemišu ezoterijske sljedbe i zagovaraju monistički diskurs u društvu. To je dikurs mediokrizije, resentimana, diskurs koji „svoja uvjerenja ispaljuje kao očigledne istine.“ Ibn Tejmije, naprimjer, smješta kazneno pravo u srce Šerijata, a džihadu daje povlašteno mjesto u politici. Kasniji integristički pokreti manje-više slijede ovaj ekskluzivistički, konzervativni svjetonazor koji u biti traga za prvotnom utopijom ranog muslimanskog političkog uređenja  ̶  utopijom koja je, prema Meddebu, čista izmišljotina, jer takva, kakva je koncipirana u integrističkoj imaginaciji, nikad nije postojala.

Meddeb žali što modernizacija u islamskim zemljama nije uspjela. Kao što žali što muslimani nikad nisu prepoznali vlastite tekovine sekularizma, odnosno društava u kojima je ulema rijetko imala vlast. „Ako posmatramo samo ljetopis koji predstavlja povijest islama, ustanovljavamo da se na svakoj strani  opovrgava dogma koja tvrdi da su religijsko i političko neraskidivo vezani.“ Otuda integrizam odbacuje sekularno naslijeđe, kao što uostalom odbacuje i svaku tradiciju koja nije prošla kroz njegove puritanske filtere, pri čemu Meddeb insistira kako su ovi filteri više bili okrenuti ka muslimanskom naslijeđu nego nepoželjnim vanjskim utjecajima. Otuda zaključak kako je, naprimjer, vehabizam „svu svoju polemičku silinu i normativnu prinudu izrazio unutar islamskog konceptualnog polja.“ Vehabizam je u političkom smislu bio suprotstavljen evropskoj hegemoniji, ali je isto tako „bio opčinjen zapadnom kulturom“. Pod „zapadnom“, Meddeb misli na američku kulturu, i to njenu tehničku dimenziju.

Sumarno, islamska civilizacija će kroz cijelo 20. stoljeće ostati pod snažnim utjecajima heterogenih integrističkih diskursa koji su islam, kao racionalnu religiju, vodili u smjeru raznih političkih, znanstvenih, pa i teoloških iracionalnosti. Unutar resentimana, koji je ostao dominantna emocija u muslimankom biću, razvijaju se posebne sklonosti za teorije zavjere, fabriciranje mističnih neprijatelja, milenarističke i mesijanske interpretacije povijesti, što, u konačnici, ima devastirajuće posljedice na muslimanski kulturni prostor (koji je, prema Meddebu, „zagađen“, prije svega „zvučno“). Veliki urbani centri ovog prostora bivaju utemeljivani na moralnim i intelektualnim porecima koje nameću poluobrazovani ljudi koji pate od resentimana, što, u konačnici, dovodi do epohalnog gubitka ili, tačnije, iščezavanja autentičnosti islamskog aksiološkog fundamenta. Taj fundament sve više biva zatrpan naslagama pustošećeg amerikanizma, nadirućeg nihilizma i resentimana kao dominantnih obilježja nove muslimanske kulture. Prvi u korak ka izlječenju sadržan je u neprestanoj rehabilitaciji dubokog poznavanja polemika i rasprava „kojima se hranila islamska predaja“.

Uprkos očitoj brizi za tradiciju kojoj pripada, uprkos osnovnim motivima da se razračuna s vlastitim avetima, u Zloupotrebi islama se ponegdje možda osjeti određena doza autošovinizma, pa čak i resentimana. Zar u savremenom svijetu islama zaista nema ničeg dobrog? Zar je integrizam u toj mjeri natkrilio muslimanske institucije, muslimansku epistemologiju, muslimanske živote? Sagledavanje islama iz uglavnom ničeanske perspektive rezultiralo je određenim stepenom interpretacijskog redukcionizma. Budući da danas „islam“ nije relevantan povijesni i geopolitički akter, da li to znači da je „islam“ bolestan? Je li volja za moć doista najvažniji kriterij u promišljanju svjetskih civilizacija? I, napokon, da li postoji islam koji je izvan povijesti? Islam kao ideal? S druge strane, Meddeb postavlja prosvjetiteljstvo kao neupitni i univerzalni moralni, civilizacijski, epistemološki i politički kriterij, ne uzimajući u obzir brojne kritike prosvjetiteljskog modela prema kojima je upravo on obezduhovio svijet, lišio ga temelja, srušio pozitivne tradicionalne vrijednosti, zasijao nihilizam.

Neke ocjene u ovoj knjizi su iznenađujuće poopćene, pomalo netolerantne, možda čak i politički naivne. To ne umanjuje njen značaj sadržan u autorovom istinskom umijeću mišljenja, rijetkoj erudiciji, hrabrosti imenovanja fenomena i beskropromisnoj opredijeljenosti da se prvo pogleda u svoju avliju, a onda u tuđu.

Abdulwehhab Meddeb, Zloupotreba islama, IMIC – RABIC, Sarajevo, 2003.