Razgovor sa Ianom Almondom

Razgovarali: Samedin Kadić i Mirza Sarajkić

Velika ironija knjige „Novi orijentalisti“ jeste da se tu radi o ljudima koji, osim Nietzschea i Borgesa, uglavnom djeluju u postmodernom kontekstu i oni su bili glavne ličnosti kada govorimo o teorijskoj svijesti danas, poput Foucaulta, Baudrillarda, Žižeka – oni su najpoznatiji postmoderni teoretičari. Naravno, to su ličnosti koje ja visko poštujem, ali kada oni govore o islamu ili nekim neevropskim temama, ta moderna kritika pati od nedostatka vokabulara i pojmova.

Vaša prva knjiga nosi naslov „Sufism and Decontruction“. Do kakvih ste zaključaka došli u ovom istraživanju? 

U svojoj osnovi knjiga ne pokušava predstaviti kako je Derrida bio postmoderni sufija, niti da je Ibn ‘Arebi bio srednjovjekovni mislilac dekonstrukcije; knjiga pokušava na jedan suptilan način razmotriti dva načina diskursa koja su operirala u dva različita vremenska perioda, a imala su mnogo sličnosti. I kao što se ispostavilo, postoji veliki broj istih mjesta ili identičnih razmišljanja kod ova dva mislioca. Na prvom mjestu, to se odnosi na kritiku razuma i sasvim je očito kako je Derrida ponudio jednu od najboljih kritika razuma. U stvari, prvo ću vam kazati šta me je potaklo da pišem jednu ovakvu knjigu. Sjetit ćete se kako je Derrida iznio svoje osnovne postavke o jeziku prema kojima nas riječi jedino mogu dovesti do drugih riječi, odnosno kako nas jedan jezik može uputiti samo na drugi jezik. Kada koristimo riječi mi nikada ne možemo reći šta one zapravo znače, već samo upotrebljavamao druge riječi kako bi ih opisali. Ova igra riječi o riječima, jezika o jeziku traje unedogled. Derrida kaže da ne postoji značenje, postoje samo znakovi. Tako, na primjer, kada govorim, prema Derridi, ja samo proizvodim određeni broj zvukova. S druge strane, kada Ibn ‘Arebi govori o imenima Božijim u svom djelu „Mekkanska otkrovenja“, ma koliko drugi govorili da su ta imena alegorična i imali svoje oponente, poput Eš’arija, koji su doslovno shvatili, pa su govorili da je Bog uistinu dobar, milostiv, silan; Ibn ‘Arebi govori kako su imena Božija samo imena i ništa više. Ta imena su u stvari prostor prelaza, odnosno most od jednog znaka do drugog znaka. Drugim riječima, jezik, odnosno Božija imena, mogu nas odvesti samo do drugih riječi, odnosno drugih imena Božijih. Ali mi nikada ne možemo dosegnuti božansku bit kroz imena. Na tom mjestu sam uvidio veliku sličnost i blagonaklonost između dekonstrukcije kao filozofske ideje i Ibn ‘Arebija kao srednjovjekovnog mislioca. Također, trebamo se dotaći i samog modusa Ibn ‘Arebijeve hermeneutike koja je veoma bliska Derridinoj ideji praznine teksta. A to znači da je tekst u stvari beskrajno interpretativan. Ljudi uvijek čitaju, iščitavaju, ponovno se vraćaju tekstovima, i na taj način stvaraju veliki broj interpretacija određenog teksta ili skupa tekstova. To je za Derridu dokaz kako ne postoji ništa izvan teksta. S druge strane, ovaj beskonačan niz interpretacija kod Ibn ‘Arebija potaknut je Božijom beskonačnošću. Božija beskonačnost prema Ibn ‘Arebiju omogućava neprestanu, beskonačnu interpretaciju Kur’ana. Tako možemo kazati da je s jedne strane tekst beskonačan zato što je prazan, kao u slučaju dekonstrukcije, a s druge strane, prema Ibn ‘Arebiju, tekst se može čitati beskonačno i beskrajno, jer je njegov autor, Bog, beskonačan i beskrajan. Ali u oba slučaja centralna stvar jeste da ne postoje granice čitanja ili granice u čitanju. Tako Ibn ‘Arebi govori o jednoj neprestanoj hermeneutici i možemo kazati kako on ima veoma istančan osjećaj za savremene teorije tumačenja teksta. Premda, ako ćemo biti iskreni, moramo kazati kako je ideja o beskonačnim interpretacijama Kur’ana kao teksta, odnosno, „mora bez obala“, jedna veoma stara ideja koja je postojala u srednjovjekovnoj muslimanskoj misli o hermeneutici.

Kakav je Vaš stav o dekonstrukciji i šta mislite o tesavvufskoj tradiciji u islamu?

Nekada sam bio veoma blagonaklon prema teoriji dekonstrukcije. To su dva važna pitanja, ali  kada se radi o dekonstrukciji, ja još uvijek vjerujem kako je to veoma značajna teorija i kako nema ništa s nihilizmom ili nekakvim buržoaskim raskošem. Međutim, mislim da je recepcija same teorije dekonstrukcije bila veoma složena i problematična, jer ova teorija ne bi smjela biti depolitizirana, a ona je upravo shvaćena i prihvaćena kao takva. Ako posmatrate drugu polovicu Derridinog života i djela, vidjet ćete kako je on bio opsjednut temama o etici i međuljudskim odnosima. Posmatrajući to iz ugla njegove biografije, rekao bih kako je etika područje Derridine lične zebnje. No, sve je to pogrešno shvaćeno, posebno u američkim filozofskim krugovima i književnim teorijama gdje je ideja dekonstrukcije stigla ranih sedemdesetih godina kroz Univerzit Yale; raširila se veoma brzo i postala izuzetno popularna u cijeloj Americi, te je predstavljala jedan od najvažnijih teorijskih koncepata sve do devedesetih. Tako da možemo kazati kako je doba dekonstrukcije prošlo. I upravo u ovom periodu, zbog neadekvatne recepcije nastale su interpretacije koje dekonstrukciju posmatraju kao nihilističku misao. Zbog toga su sam pojam dekonstrukcije mnogi koristili da bi opravdali različite stvari, diskurse, čitanja i interpretacije. Mislim kako je Derrida bio veoma nesretan zbog svega ovoga. U zadnjih dvadeset godina njegovog života primjećujem kako je on pokušao ironično da istakne jednu vrstu etičke supstance u ideji dekonstrukcije. Trebamo svakako imati na umu kako je Derridina misao konstantno bila da je dekonstrukcija u stvari jedan etički gest. To je on uvijek iznova ponavljao. Čak je veoma decidno kazao kako je dekonstrukcija u stvari pravda. To je zanimljivo kada njegovu ideju dekonstrukcije uporedite s brojnim postmodernim akrobacijama u polju semantike koje produciraju raznorazni intrepretatori dekonstrukcije. Međutim, Derrida je uvijek imao izrazitu etičku misao, pa čak možemo kazati i brigu, i ona je nerazdvojiva od samog pojma dekonstrukcije. Ovdje posebno moram istaći termin idolatrije. Smisao idolatrije ogleda se da prihvatite određeni znak i da ga obožavate. Mnogi ne mogu shvatiti kako je Derrida, ukazujući na ovo, imao na umu sve one koji, na primjer, strastveno uzimaju određena imena i pojmove iz društvene stvarnosti i bivaju opsjednuti njima, poput ideje nacije. Takvi ljudi bi učinili sve zbog nacije, a u stvari nikad ne zastanu i ne zapitaju se šta taj pojam znači, šta sadržava. Šta u stvari znači Njemačka, Engleska, Srbija ili, pak, Bosna? Bilo koje ime da uzmete, to su fanatična imena koja pokreću ogromne mase ljudi, a ne možete naći nijednog pripadnika te zajednice koji bi zastao i zapitao se šta u stvari znače ovi pojmovi. Ovo bih shvatanje primijenio i na samu Evropu. Jer kada govorimo o njoj, govorimo o jednoj veoma problematičnoj etimologiji. Postoje naučnici i filolozi koji smatraju kako je etimologija riječi Evropa ista sa etimologijom riječi Arapi. Korijen upućuje na riječ garebe, odnosno protosemitski korijen arebe. U oba slučaja radi se o tami, zapadu, zalazu. Danas u arapskom imate riječi kao garb, magreb, a sami Arapi su bili prvi ljudi koji su naseljavali zapad Azije. Ne bih ulazio u stručna etimološka razmatranja ove riječi, ali ako je istinito, to bi bilo izuzetno ironično. I mislim kako ideja dekonstrukcije može mnogo pomoći, jer ona otvara, raslojava ideje, posebno ideje zbog kojih ljudi čine aktivni širk. Oni govore da obožavaju određene ideje. Tako nas dekonstrukcija opominje da pogledamo u to šta obožavamo i čemu se opsesivno posvećujemo.

Kakvo je Vaše mišljenje o stavu određenih teoretičara kako su teorije poput strukturalizma, poststrukturalizma i dekonstrukcije u stvari samo simptom smanjenja francuskog utjecaja u globalnom kontekstu? Jer, u stvari, sve ove teorije podrivaju logocentrizam i kazuju kako ništa stvarno ne funkcionira u svijetu, ali suštinski u tome se iščitava poruka kako Francuska više ne uređuje svijet. 

To je veoma zanimljiva teorija i vrlo privlačna, mada priznajem da nisam detaljno upoznat sa njom. Vjerovatno su je napisali ljudi koji ne vole Francusku, a ja sam Englez, pa bih mogao biti i suviše subjektivan po ovom pitanju. Svakako da su strukturalizam i poststrukturalizam dominantno francuske teorije, ali moramo kazati kako su ovim teorijama doprinijeli i njemački mislioci. Pogotovo ako govorimo o njihovim samim izvorima. Tu moramo spomenuti Hegela, Heideggera i Wittgeinsteina. Svi oni su na različite načine utjecali na spomenute teorije. Mogu vam kazati kako je to veoma zanimljiva teza, mada ja težim mišljenju kako su postmoderna i poststrukturalizam u stvari, prema Jamesonu, postmetafizički poduhvat kasnog kapitalizma koji pokušava da raširi ideju kako je diskurs sve, i sve što trebate da učinite je da promijenite jezik. Promijenite jezik i promijenit ćete stvarnost. I to je ono što kapitalistički sistem želi da ima. Ovaj sistem precizno želi imati fasadu, masku debata, ali ispod te fasade sistem ostaje isti. I kapitalistički sistem se na taj način održava.

Međutim, meni se također veoma sviđaju teorije poput one Roberta Junga koji ističe ulogu Alžira kod francuskih mislilaca. Činjenica je da su najistaknutiji mislioci u modernoj francuskoj povijesti bili na neki način vezani za Alžir. Pierre Bourdie je napisao svoju prvu knjigu u Alžiru. Foucault je dvije godine proveo u zemljama Magreba, Derrida je određeni period živio tamo.

Zaboravili ste Camusa…

Da, svakako i Camus. Potom Helen Cixous, Jean-Francois Lyotard je također vezan za Alžir. Mislim da je tamo živio nekoliko godina. Rat sa Alžirom je imao dalekosežne posljedice na francuske intelektualce pedestih i šezdesetih godina. Zbog svega ovoga određeni teoretičari ističu ulogu kolonijalizma u evoluciji poststrukturalizma.

Kada smo već kod toga, slažete li se da većina postmodernih teorija koje govore o represiji sistema i niveliranju pojedinca čine to na jedan površan način, a u isto vrijeme odvraćaju našu pažnju od onoga što se stvarno događa u svijetu, te na taj način održavaju sistem na vlasti ili makar bivaju njegov funkcionalni dio.  

Svakako se slažem s tim. To je jedan proces depolitizacije i uništavanja angažirane svijesti u intelektualnim krugovima. Mi moramo jasno reći kako je današnji svijet – svijet neoimperijalizma. Ne mislim da je ovo pretjerivanje. Treba samo kazati kako Amerika ima hiljadu i petsto vojnih baza diljem svijeta.

Koja je po vašem mišljenju vrijednost komparativnih istraživanja? Mogu li ovakva istraživanja pomoći promociji dijaloga i širenju razumijevanja ili su komparativne studije svrha same sebi?

Mislim da komparativne studije porazumijevaju oboje i ne vidim to kao neki paradoks, jer sva istraživanja o drugome jesu istraživanja o samom sebi. Na jednom od mojih posljednjih predavanja jedan me je gospodin pitao šta je Nietzsche htio od islama. Ja sam kazao šta je Muhammad Akbar tražio od Nietzschea. U svakom istraživanju postoje elementi samoprojekcije i moramo biti pošteni kada govorimo o ovome. Komparativne studije mogu biti veoma plodonosne. Ako se bavimo komparativnim studijama na području književnosti, doći ćemo do zanimljivih otkrića o samima sebi. Nešto ću vam kazati iz svoje američke perspektive. U Americi postoje antologije svjetske književnosti. Ali to je pogrešan način istraživanja u polju komparativne književnosti, jer mi na taj način upoređujemo našu kulturu sa verzijama drugih kultura, odnosno sa onim šta mi mislimo o tim drugim kulturama. Tako, na primjer, imamo mnogo knjiga o Bliskom istoku i Afganistanu, ali su one uvijek pisane iz jedne zapadne perspektive poimanja ljudskih prava. Tako oni uvijek govore o neprihvatljivom shvatanju seksualnosti u tim regionima pa imate, recimo, film o palestinskom homoseksualcu ili o iranskim feministikinjama. Naravno, nemam ništa protiv ovakvih filmova, ali u takvim komparativnim istraživanjima vi već možete naslutiti šta će se reći. Sada dolazimo do jedne Derridine misli o Drugome. Naime, on je kazao da mi uvijek trebamo biti iznenađeni Drugim. Tako, na primjer, ako imamo određena predavanja iz polja komparativne književnosti, onda bismo trebali biti iznenađeni djelima koja dolaze iz drugih kultura. Komparativne studije nemaju nikakvog smisla ako unaprijed znamo šta ćemo čuti, ako nešto već očekujemo. U takvim studijama moramo biti istinski iznenađeni, probuđeni i potaknuti Drugim. U suprotnom, ne možemo govoriti ni o kakvom procesu učenja, već o jednosmjernoj projekciji.

Kao što to čine orijentalisti?

Da, upravo na način kako to čine orijentalisti. Posjetio sam Ljubljanu prije nego što sam došao u Sarajevo. Bio sam ugodno iznenađen koliko su postigli mladi naučnici, ljudi u institucijama poput „Orijentalnog instituta“. Svi su oni mladi, ali su iščitali Saidova djela i veoma su svjesni implikacija orijentalističke misli. Nisu uopće ljudi koji robuju klišejima, a takvih je mnogo na Zapadu.

Vaša druga knjiga jeste „The New Orientalists: Postmodern Representations of Islam“. Koje je osnovno značenje vaše teorije o novim orijentalistima. Koje su osnovne razlike u odnosu na klasični Saidov orijentalizam?

Velika ironija knjige „Novi orijentalisti“ jeste da se tu radi o ljudima koji, osim Nietzschea i Borgesa, uglavnom djeluju u postmodernom kontekstu i oni su bili glavne ličnosti kada govorimo o teorijskoj svijesti danas, poput Foucaulta, Baudrillarda, Žižeka – oni su najpoznatiji postmoderni teoretičari. Naravno, to su ličnosti koje ja visko poštujem, ali kada oni govore o islamu ili nekim neevropskim temama, ta moderna kritika pati od nedostatka vokabulara i pojmova. To je za mene bila centralna poruka u svim ovim tekstovima. Ma koliko da su ovi postmoderni teoretičari temeljiti i koncizni, postoji nešto upitno kada govorimo o samom vokabularu i rekao bih mentalnom konstruktu. Kada govorimo o vokabularu susrećemo interesantnu ironiju: recimo, najveći utjecaj na Edwarda Saida je izvršio Michel Foucault. Sam Foucault, koji je živio u Tunisu i posjećivao Iran, operira pojmovima koji potiču od Nietzscha. U ovom momentu ja razdvajam Foucaultovu političku aktivnost, ona mi se sviđa, ali kada piše, on upotrebljava terminologiju koja je već potrošena. Njegov diskurs je u potpunosti obojen Nietzscheovim razumijevanjem islama. Sam naslov „Novi orijenatalisti“ ne nosi nekakvu negativnu kategoriju, jer se radi o istinskim, velikim intelektualcima, ali naslov opominje kako su određeni pojmovi, definicije i stereotipi i dalje živi. To se posebno odnosi na muslimanske zemlje u kojima je raširen jezik kulturalnih studija, poput Turske i Bosne. Najnegativniji primjer jeste Julija Kristeva, dok je kod Derride i Foucaulta to manje primjetno i veoma sofisticirano. Julija Kristeva jednostavno nastavlja orijentalističku tradiciju. Ona, na primjer, ima knjigu o alžirskim imigrantima koja se zove „Nacija i nacionalizam“, a pola knjige govori kako je pogubna i štetna imigracija za Francusku i francuski narod. Kristeva potencira stari stereotip, umjesto da razmišlja koliko je imigracija teška za same imigrante. Mnogo više govori o tome kako je alžirski rat traumatizirao Francusku šezdesetih godina, umjesto da govori kako je Francuska traumatizirala Alžir tih godina. Knjiga se završava hommageom De Gaulleu na osam stranica. Knjige ove vrste nas ne mogu odvesti nikuda naprijed u XXI stoljeću, niti će doprinijeti našem međusobnom razumijevanju. Poznata je njena izreka, koja je doduše nastala prije posljednjih imigrantskih nemira u Francuskoj, gdje Kristeva kaže da najbolje mjesto za život imigranata jeste upravo Francuska. Ona je decidno rekla kako nigdje na svijetu imigranti ne mogu imati bolji život nego u Francuskoj. Ovo je jedna nevjerovatna izjava, pravi nonsens, posebno ako pogledamo kako većina marokanskih imigranata rade kao čistači u najgorim uslovima, kako su Alžirci građani drugog reda. O čemu ta žena govori? No, moramo biti korektni i reći kako je ona ovo izjavila prije posljednjih imigrantskih nemira, ali je sama izjava simptomatična za jednu buržoasku francusku intelektualku. Žalosno je što ona toliko piše o ljudima s kojim nema nikakvog dodira. Moguće je da je Kristeva u posljednje vrijeme promijenila svoje mišljenje. To ne znam. Ali, sa sigurnošću možemo konstatovati kako je ona proteklih godina o islamu i Bliskom istoku pisala veoma konvencionalno i stereotipno.

Zanimljivo je da vi referentno područje orijentalizma vraćate sa terena moći na područje religije, tvrdeći da je osnovni problem sa muslimanima njihova nepreobrativost u protestantski kapitalistički kod. Da li terminom „nepreobrativost“ sugerirate novu „staklenu zavjesu“, o kojoj je pisao Raghavan Iyer, ili predlažete novi koncept komunikacije u kojoj nema povlaštenih govornika?

Da, ali to nije moja inovacija. Ja sam samo citirao Baudrillarda. Svakako, moć nas osposobljava da dođemo do religije koja drži tu moć na vlasti. To je Saidova temeljna ideja. On govori da je shvatanje Arapa i islama kreirano kako bi održalo autore tih konstrukcija na vlasti. Tako, na primjer, pojam fanatičnog islama ili razdražljivih Arapa stalno su ponavljani i plasirani u eter. Podtekst ovih konstrukcija jeste da oni ne mogu sami sobom upravljati i da se prema njima ne možete odnositi razumno. To je cijela poenta orijentalističkih stereotipa. Dakle, nije problem to što se blati islam. Situacija je daleko zlokobnija i teža, jer ovakvim načinom razmišljanja stvara se predtekst po kojem vi sami možete nastaviti govoriti kako mi kao Zapadnjaci trebamo ostati u Afganistanu, moramo biti u Pakistanu kako bismo ih emancipirali. Svi ovi izgovori su sekularni. Stvar je u tome da tzv. liberalni predstavnici u Evropi iznova opravdaju prisustvo zapadnih trupa u Afganistanu. Dakle, oni ponavljaju stereotipe prema kojima istočni narodi trebaju nas. Mi, Evropljani, moramo pomoći u njihovom razvoju. Ovo je čuvena mantra o razvoju. Međutim, stvarni razlog evropskog prisustva tamo jeste zaštita ličnih interesa. Mi smo tamo kako bismo zaštitili kalifornijski naftovod. Ljevičarski časopis u Izraelu Haaretz nedavno je objavio mapu američkih baza u Afganistanu i ako povučete liniju kroz sve te baze, dobit ćete neposrednu liniju američkog naftovoda. Veoma je jasno da su Hamid Karzai i afganistanski ambasador pri UN-u viši savjetnici u američkim naftnim komapanijama u Afganistanu. To su činjenice. Naravno, ne podržavam Talibane, niti ih branim. Ali, priča o njima se koristi samo kako bi se zataškala prava istina i vojno prisustvo u Afganistanu. Tako da zapadnjaci drže pod kontrlom sliku islamskog fundamentalizma i fanatizma, a sve kako bi prikriveno održavali sebe na moći i po meni je ovo mjesto gdje se presijecaju religija i moć.

Šta možete reći o religijskom vokabularu kod Žižeka ili kod Baudrillarda? 

Kao prvo, ja naravno ne smatram da su ova dva autora kršćanski mislioci. Njih dvojica koriste srednjovjekovnu kršćansku retoriku na jedan suptilan način. Baudrillard preuzima određene srednjovjekovne kršćanske koncepte kada govori o islamu, dok drugi mislioci naglašeno potenciraju eurocentrizam i u isto vrijeme se predstavljaju kao globalni teoretičari. Moram spomenuti Žižeka, kojeg cijenim i kome se divim zbog načina na koji je eksplicitno iznio uvjerenja o onome što se događa u Izrealu. To je hrabro. Ali kada piše knjigu o Iraku koja ima stotinu i osamdeset stranica, posljednja referenca koja se tiče izvorno Arapa ili muslimana nalazi se negdje na šezdesetšestoj stranici. Ostalih stotinjak stranica kazuje nešto sasvim drugo. Irak mu je u knjizi o Iraku samo izgovor da govori o nekim drugim stvarima.

To je njegov stil.

Da, to jeste njegov stil. Ali postoje druge knjige u kojima veoma odgovorno i konzistento piše o temama koje razmatra. Kada govorimo o knjizi o Iraku, smatram da je Žižek u njoj posegao za hegelijanskim konceptom eurocentrizma. Sjetit ćete se da je Hegel briljantan mislilac, ali kada govori o drugim regijama van Evrope ili kada govori o islamu. On jednostavno kaže da je islam nestao sa svjetske pozornice u XVI stoljeću. Ili, recimo, kada govori o svjetskim religijima, izostavlja islam kao globalnu religiju. Ovo je malo ironično, ako znamo da je islam druga najveća religija u svijetu. Ne bih širio ovu temu, samo bih kazao da sam veoma zainteresiran za ono šta su njemački mislioci govorili o islamu, kako su ga ignorirali čak i u ono vrijeme kada je bio pred njihovim vratima. To je veoma interesantno i naučno privlačno. Recimo, Hegel je znao da je Istanbul bio jedna visokosoficticirana kulturna metropola, jer je u to vrijeme, oko 1807. godine, bio urednik jednog časopisa, Bomberger Zeitung. Dakle, on je svakodnevno čitao izvještaje koji su dolazili iz Osmanske imperije, znao je šta se tamo dešava i na kojem je stepenu tamošnja kultura, ali u svojim djelima to uopće ne pominje. Međutim, pred sami kraj života, on kritizira Engleze i način na koji se oni odnose prema Ircima, kazujući kako se Turci bolje odnose prema kršćanima i kako im dozvoljavaju da idu u crkve, bolje nego što to čine Englezi kada su u pitanju katolici. Hegel kaže „čak i Turci su bolji“, što je dovoljno znakovito.

Zanimljivo je da u sklopu ove recepcije analizirate i Joyceov „Uliks“? Na koji način Joyce predstavlja Istok?

Joyce u „Uliksu“ Istok predstavlja na mnogo načina, mada ne možete naći tačnu referencu na koji Istok misli, kineski, muslimanski… Ipak, on Istok pominje svakih šest-sedam stranica. Najvažnija stvar koju Joyce radi s pojmom Istoka jeste da pomoću njega decentralizira Evropu, izmješta je iz globalnog središta. Znamo da je „Uliks“ roman u kojem glavni junak nikad ne napušta Dablin, ali stalna referiranja na Istok, na Arape, na Turke, na Maure, izvlači knjigu iz njenog fizičkog konteksta. Činjenica je da se roman završava u Andaluziji, sa onim čuvenim „Da“, odnosno idejom „Da“. Meni se čini da Joyce ovim jasno kazuje „Da“ životu islamskog Orijenta, što je suprotstavljeno kršćanstvu s kojim je autor imao dosta problema. Kao što znate, on je imao veoma ambivalentan odnos prema katoličanstvu. S druge strane, možemo kazati da postoji veliki broj orijentalističkih klišeja u djelu. Na neki način ti klišeji mogu biti opravdani činjenicom kako je Joyce bio veoma mudar i znao je kako to jesu klišeji. Zato mislim da on te klišeje koristi na iskren način. Primjetit ćete i kako u „Uliksu“ postoji veliki broj turskih riječi. Na primjer, postoji dio u kojem se on ismijava imenima raznih diplomata iz raznih kultura. Ruski diplomata je Vladimir Maramica, turski diplomata nosi ime Ali-baba Rahatlokum-efendi. Jasno je da se on njima ismijava. Ne mislim da je to zlonamjerno. Još jedna interesantna stvar jeste kada govori o rođendanu Leopolda Blooma, upotrebljava sedam kalendara i jedan od njih jeste i hidžretski kalendar. Ali ne daje kršćanski kalendar. Joyce daje datum Bloomovog rođendana po astečkom kalendaru, po hidžretkom, po solarnom, jevrejskom i pravoslavnom. I ovo suptilno kazuje kako je Joyce bio mnogostruko frustriran svojom kulturom. Zato poseže za drugom kulturom kako bi svoju decentralizirao i ironizirao.

Koliko je bitno decentralizirati Evropu, odnosno dekonstruisati eurocentrizam?

Poput mnogih mladih istraživača i ja sam veoma zaokupljen idejom Evrope i njenim porijeklom. Pokušavamo kazati kako najveća evropska imena u području filozofije, misli i vjere, poput Augustina, nisu bili iz Evrope. Mnogi vjerski sveci su bili Arapi, Berberi i veoma je pogrešno što u Evropi stalno govorimo o zapadnom kršćanstvu, a nikada ne spominjemo kako je ono došlo, recimo, s tunižanske obale. Standardna iluzija je to da se Isus uvijek prikazuje kao bijeli Evropljanin. Mnogi zamišljaju Isusa kao tipičnog Engleza ili Nijemca, a ne mogu ni zamisliti kako je bio Jevrej. Zamislite situaciju u Evropi gdje njeni stanovnici dvije hiljade godina slijede i promoviraju lik Isusa i nikada ne priznaju kako je on bio Jevrej. Možemo se samo pitati kakva je onda nada za druge.

Za nas? 

Da, za vas. I, nažalost, postoji mnogo toga što moramo prevazići. Ali ja sam optimističan i mislim da će se neke stvari svakako promijeniti. Nadam se da će neke nove generacije njemačkih i engleskih muslimana doprinijeti međusobnom razumijevanju i promjeni situaciju na bolje. Također, treba pomenuti i Bošnjake u najpozitivnijem smislu riječi. Dakle, ima i dobrih stvari. Danas u Evropi imate pokrivenih djevojaka koje studiraju zajedno sa svojim vršnjakinjama i mladiće koji u bengali nošnji ravnopravno i nesmetano idu u škole sa svojim evropskim vršnjacima. Naravno, postoje ljudi koji mrze ovakve stvari, poput Mellanie Philips. To je jedna ultradesničarska spisateljica koja je napisala čuvenu knjigu „Londonistan“ u kojoj tvrdi da će Engleska postati novi Pakistan.

Šta Vas je navelo da se bavite ovom temom, pogotovo kada govorite o historijskim dešavanjima na margini i konstrukciji slike islama  na Zapadu. Kako je počela ta priča?

Najveći impuls mi je dalo vrijeme provedeno u Turskoj. Tamo sam živio nekoliko godina. Sjećam se kada sam se vratio kući u Englesku nakon prve godine i gledao fudbalsku utakmicu između Galatasaraya i Arsenala, zaprepastilo me koliko je komentator na britanskoj televiziji bio zlonamjeran prema turskom timu. Bilo je užasnih komentara. Shvatio sam da svakodnevni jezik obiluje klišejima. Također, kada sam se vratio, pitali su me kako sam mogao preživjeti u toj „pustinji“. Tužno je kako su iste stereotipe ponavljali i neki moji prijatelji, intelektualci, koji nisu mogli prihvatiti kako u Turskoj i u Iranu postoji više različitih društvenih grupacija, kako žive sličnim životom kao i mi u Evropi. To me je navelo da se naučno posvetim ovom pitanju, a ono implicira dekonstrukcionistički pristup.

Šta je sa historijom?

Bio sam ogorčen kako se islam predstavlja i kako se strah vezan za islam iskorištava, recimo u Engleskoj i Americi, gdje ljudi kroz historiju koriste islam kako bi skrenuli pažnju sa stvarnih životnih pitanja. Recimo u Americi, gdje živim, postoje ozbiljni problemi, vezani za korupciju i rasizam. Jedan posto stanovništva Amerike posjeduje četrdeset posto bogatstva. Ta bogata elita upravlja medijima i oni nikada ne govore o stvarnim podacima u Americi, već neprestano ponavljaju stereotipe o islamu i teroristima, dok su pravi teroristi ljudi koji upravljaju zemljom, a ne neki bradati istočnjaci. Zbog toga sam išao u historijske izvore, kako bih raskrinkao strateško iskorištavanje pojma islam.

Ian Almond (r. 1969.) je profesor postkolonijalne književnosti na Georgia State University u Atlanti, SAD. Pored SAD predavao je i istraživao u Italiji, Njemačkoj, Indiji, Turskoj. Autor je četiri izvanredne knjige: Sufism and Deconstruction: A Comparative Study of Derrida and Ibn ‘Arabi (Sufizam i dekonstrukcija: komparativna studija o Derridi i Ibn ‘Arabiju, Routledge, 2004.), The New Orientalists: Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard (Novi orijentalisti: postmoderna predstavljanja islama od Foucoulta do Baudrillarda, I.B. Tauris, 2007.), Two Faiths, One Banner: When Muslims Marched with Christians Across Europe’s Battlegrounds (Dvije vjere, jedna zastava: kada su muslimani marširali sa kršćanima evropskim bojištima, Harvard University Press, 2008.) i History of Islam in German Thought: From Leibniz to Nietzsche (Historija islama u njemačkoj misli: od Leibniza do Nietzschea, Routledge, oktobar 2009.).